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El mito.
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| Zeus |
Son muy difíciles de olvidar y persisten en nuestros razonamientos los conceptos y prejuicios adquiridos en etapas anteriores de la educación, la cual está basada fundamentalmente en tradiciones que nadie o muy pocos se atreven a revisar y que llevan a una información errónea sobre los conceptos o temas que se tratan de enseñar; una tradición muy perjudicial es la de atribuir a una palabra un sentido unívoco o casi unívoco, por lo que cuando se dice o se lee un término su acepción es la “más aceptada” o la “más común”. Una de esas palabras es “mito”, por lo que cuando nos referimos a ella, “suena” en su versión tradicional o “más fácil de comprender”, esto es como una narración fantástica de mentes pre-lógicas. Al no manejar ninguna herramienta filológica, me remito a las varias acepciones que de “mito” se pueden encontrar en el diccionario de filosofía de J. Ferrater Mora: “Se llama mito a un relato de algo fabuloso que se supone acontecido en un pasado remoto y casi siempre impreciso, (...) Cuando el mito es tomado alegóricamente, se convierte en un relato que tiene dos aspectos, ambos igualmente necesarios: lo ficticio y lo real, (...) Los presocráticos consideraron el mito de un modo ambivalente. Por un lado, descartaron el mythos en nombre del logos. Por el otro lado, hicieron crecer este logos sobre el suelo de un previo mythos. (...) Los sofistas, en cambio, tendieron a separar el mito de la razón, pero no siempre para sacrificar enteramente el primero, pues con frecuencia admitieron la narración mitológica como envoltura de la verdad filosófica. Esta concepción fue retomada por Platón especialmente en tanto consideró el mito como un modo de expresar ciertas verdades que escapan al razonamiento. (...) No pocos autores modernos se negaron a considerar los mitos como dignos de mención, (...) En la época contemporánea ha prevalecido el estudio del mito como elemento posible, y, en todo caso, ilustrativo de la historia humana, o de ciertas formas o fases en la historia de una comunidad humana. (...) En el sentido que le ha dado Rudolf Bultmann, el mito no es un modo de hablar más o menos oblicua o analógicamente acerca de lo divino. Bultmann llama “mito” a un tipo de discurso sobre lo divino usando los conceptos que no corresponden a él. Así, es mítico hablar de lo divino en términos científicos. (...) En último término, las estructuras míticas son estructuras” innatas” de la mente, es decir, conjuntos de disposiciones con reglas propias.” 1
Cómo podemos leer el mito puede ser tomado desde distintos puntos de vista, o mejor dicho con diversos enfoques, ¿es esto tan así?.
El tema del comienzo de un pueblo (en este caso el griego) es lo más problemático o discutido; lo tradicional es decir “el tránsito del mito al logos”, ahora bien, mito y logos en un sentido significan lo mismo: “palabra”, en este paradigma la primera sería en el sentido de narración de una comunidad que explica sus orígenes o la cosmogonía de ese pueblo “sacralizándola”, pero al tiempo que comienza a ser narración se los “des-sacraliza”, por lo que perderían su sentido originario (si es que es factible hablar de “originario”). En Platón adquiere el sentido casi de verdadero y falso (aunque sabemos que los utiliza de modo especial para explicar algunas de sus doctrinas). Aristóteles toma el mismo camino, los estoicos lo toman como “alegórico”, perdiendo su sentido original por completo. En la etapa del cristianismo se inicia la adjetivación peyorativa (se los tilda de amorales). Este proceso de tildar de “fantasías, invenciones amorales, etcétera, sucede hasta que en la confrontación con la Europa moderna (donde aparecen relatos parecidos a los mitos griegos y romanos apoyando sus orígenes) pero se los tilda de pre-lógicos o infantiles (en el siglo XIX), esta calificación se mantiene hasta la mitad del siglo XX, donde el estructuralismo lo ubica como pensamiento diferente, diferencia en la lógica que los conforma, pero nunca inferior.
En los orígenes de todo pueblo existen cantos breves compuestos y entonados por los trabajadores de la tierra, sean estos pastores o agricultores. Su método de transmisión era oral. Esta poesía “campesina”, ha sido siempre el origen de la literatura de esos pueblos, una vez superado el tiempo ágrafo.
Los pueblos primigenios tuvieron que explicarse el mundo en que vivían con las herramientas que poseían, y éstas no eran tan sólo sus sentidos, sino que también pusieron en práctica una elaboración intelectual que fue, sin temor a exagerar, mucho más aguda que la de la mayoría de nuestros contemporáneos.
De estos cantos y poemas los que sobresalieron por su trascendencia fueron los mitos.
El relato mitológico lejos de ser como Lévi-Bruhl postula, al decir que la mentalidad del primitivo es mística, pre-lógica, inferior; justificando su apreciación en que, según él, la humanidad pudo, por fin, someter la imaginación a la razón (con la ciencia), ya que en las etapas anteriores se había disparado y creado objetos inexistentes; agrega que el hombre de hoy cree en la regularidad de las cosas, sino no habría ciencia.
Su lema es: “Ver para prever y prever para proveer”.
En el mito no ocurre así, diferencia tiempos "fastos" y "no fastos", (el tiempo tiene poderes), el tiempo es cíclico. El mito no distingue el espacio, (altos, bajos, hay espacios que no deben ser profanados, sagrados); se cualifica al tiempo y al espacio. 2
Estimo que no es en absoluto cierto ya que la respuesta a tamaño disparate, el de Lévi-Bruhl, está en su “adorada”, y en todos los sentidos de esta palabra lo digo, repito en su adorada ciencia. ¿Cuántos seres humanos actuales han visto un positrón?, ¿alguien puede demostrar experimentalmente el Big Bang?. No, nadie lo ha “visto” ni “experimentado”, pero basta que los modernos chamanes, brujos o sacerdotes de la nueva religión, llamada ciencia, lo afirmen para que todos lo creamos y afirmemos como una verdad, se hace evidente aquí que el ser humano no ha salido, y es posible que no salga nunca, del pensamiento mítico; sin que esto sea en ningún sentido negativo. El positrón sólo puede ser “visto” por intermedio de una fotografía producida luego de un larguísimo “experimento”, del cual un gran ingenio humano, es capaz de producirlo (nunca se lo puede “ver” naturalmente), y el Big Bang es una especulación físico – teórica, imposible de repetir. Y, si, cuando a lógica se refiere quiere decir que “no contemplan los opuestos como diferentes, es decir no tienen el concepto del principio de no-contradicción, ¿qué diría de la naturaleza dual de la luz (onda y corpúsculo)?. Nadie duda de la existencia de ciertas aproximaciones a “la verdad” que nos brinda la ciencia, pero como los mitos serían sólo eso.
Como vemos el pensamiento, como concepción del mundo, ha cambiado; pero es sólo debido a la utilización de otras herramientas (mejores o peores, eso queda al arbitrio de cada uno), pero el pensamiento mítico persiste. Si lo que cambió fue el instrumental ¿podemos afirmar que los primitivos pueblos que elaboraron los mitos cosmogónicos eran pre-lógicos y nosotros no?. Creemos que no, en este paradigma el mito es lógico aplicando su “instrumental”, si la ciencia lo es aplicando el suyo.
Es posible admitir que en la mitología funciona, no una filosofía que busque en la poesía sus configuraciones, sino que esa filosofía es, ella misma y al mismo tiempo, poesía; o, en otros términos, que esa poesía que ha engendrado las formas míticas no se encuentra al servicio de una filosofía que difiera de ella, puesto que la poesía es una actividad intelectual, una actividad creadora de conocimiento, o, en definitiva, filosofía. Ello permitiría afirmar que en la mitología se encuentra una cierta especie de “verdad”, no accidental, sino “necesaria” en algún sentido.
Volviendo a los griegos el mito puede diferenciarse como de transmisión “oral” y “escrita”, sería posible arriesgar que el mito explica como “llega a ser” y de allí “como es” algo; el acontecimiento que narra el mito debe ser repetido para regenerar el tiempo, es decir no es una mera narración explicativa ni recreativa, sino efectiva en la realidad (el ritual del año nuevo babilónico es un ejemplo donde al realizarlo se vuelve a ordenar el caos) es una explicación del tiempo cíclico como algo que vuelve sobre sí.
Aparte, y ya ingreso en la interpretación a la que adhiero, el mito no explica nada, instala el mundo como algo al que no le falta nada, revela el mundo, me dice algo sin que le pregunte ya que no responde nada, sino que revela y además es eficaz. Por todo lo anterior, estamos ante un mundo cerrado sobre sí, completo. No queda lugar para la pregunta porque no la hubo nunca.
Ahora bien, este mundo cerrado, completo se rompería con una pregunta; y eso es lo que creo sucede en Grecia, el mito está roto de entrada; ya que aunque existan elementos míticos, el mundo mítico cerrado sobre sí mismo ya está roto, pues alguien al plasmarlos con la escritura (no sabemos si ya lo estaba en la oralidad) lo rompe y ese (o esos) es (o son) Homero. Trataré de argumentar tal afirmación, pero por ahora puedo arriesgar que el mito puede ser atribuido a las culturas Creto – Micénicas (religión ctónica, madre tierra, en donde sería posible encontrar un “rey mago” un Ánax como sacerdote o semi-dios) es decir a Grecia antes de Grecia.
Homero y Hesíodo.
Al nombrar a estos dos poetas debo decir “racionalización del mito”, la cuestión es que al racionalizarlos (incorporándoles “preguntas” o “protagonistas”) dejarían de ser mitos, ¿pero como nombrar esta nueva forma del mito?, si el término “racionalizar” es tomado como razón, ese sería el término (acepción al cual adhiero), pero para mantener el lenguaje hasta ahora empleado (de otro modo introduciría la conclusión antes que el desarrollo) utilizaré “racionalización del mito”, si es verosímil mi argumentación, la conclusión será esa, el mito deja de serlo para transformarse en razón, ¿logos?.
Homero
(¿siglo VIII a. C.? ). Cuando leemos a Homero, vemos que el período descrito coincidiría con el micénico; de este período recuerda muchas cosas pero olvida el palacio y la tierra (Eggers Lan dice que quizá sea por el desarraigo al tener que emigrar y que el recuerdo de “la tierra” sería muy doloroso, por lo que se la suprime) 3
Una hipótesis, muy arriesgada, sería que los textos que contuvieran los palacios y la tierra, se hayan perdido, pero resulta ser que luego la religión griega no tiene en cuenta a la diosa “Madre Tierra”, pero aquí surge otra pregunta ¿esto sería causa o efecto?, pues la religión griega bien puede haberse “apoyado” en los poemas homéricos, y por eso simplemente la olvidan.
Otro tema es la “racionalización” de los dioses, ya que le suprime los elementos oscuros (los elementos místicos – mágicos han desaparecido) la diferencia que hace es que los dioses son inmortales, en cambio los humanos no, en lo demás la asimilación es casi completa (los dioses padecen todas las pasiones humanas), aquí podemos encontrar una de las preguntas antes citadas ya que la muerte aparece como límite. La muerte aparece como una pregunta sin respuesta, como inexplicable.
Otro hecho importante es que Homero no utiliza la palabra mito como significado de palabra, sino “epos” que significa, además de palabra, discurso, épica, poesía, asunto, discurso; vemos que la intención es separarse del mito (voluntariamente o no), pero no dice explícitamente “mito” cuando quiere decir palabra.
Aparece otra palabra (mal traducida como destino) que es “Moira”, que significa parte, es algo impersonal, es porque sí (por ejemplo, cuando el enfrentamiento de Héctor y Aquiles, Zeus pesa en la balanza las “moiras” de cada uno, y, muy a su pesar comprueba que la de Héctor es mucho más pesada que la de Aquiles (la parte que le toca a Héctor es la más pesada, por ello es quién morirá en el combate), ese “a pesar de Zeus” es lo que nos da el indicio sobre la racionalización de los dioses homéricos.
Concluyendo, de las argumentaciones anteriores creo que la de mayor peso es la que nos habla de la muerte como límite, ya que sería lo que rompería el mundo cerrado del mito, produce un vacío que no puede ser rellenado con nada por su falta de explicación. Esta puede haber sido la primer pregunta y de allí el comienzo del logos.
Hesíodo
(¿siglo VII a. C.?). Con este poeta comenzaría otra racionalización de los mitos, pues como veremos más adelante, no duda en incorporar elementos nuevos a los mitos orales para justificar la defensa de ciertos valores religiosos y jurídicos. Con este poeta aparece la completa religiosidad de los olímpicos y de la tierra, le confiere un carácter sino religioso, casi religioso al trabajo. Su obra, Los trabajos y los días, es el primer ejemplo de poesía didáctica, destinada a instruir más que a entretener. La interpretación lineal, y por tanto, superficial de este mito parece decirnos que esta obra relata las experiencias de Hesíodo durante su época de campesino, y está salpicada de episodios alegóricos y fábulas. En un estilo sencillo y moralizante, Hesíodo subraya la importancia del trabajo y la rectitud. Ofrece consejos prácticos sobre cómo vivir, al tiempo que proporciona recetas y normas agrícolas, e incluye un calendario religioso con los días favorables y desfavorables para ciertas tareas del campo. El tema principal de la obra es la decadencia moral. Hesíodo relata la historia del mundo en cinco etapas, desde la edad de oro hasta la edad del hierro, que él considera dominada por el mal. Veremos si podemos profundizar en otras interpretaciones.
En “Los trabajos y los días” aparece una especie de antropología filosófica, como así también la Díke como justicia. El pensamiento problematizador está presente, el esquema es una anécdota de Hesíodo y Perses, su hermano; herederos ambos de su padre, herencia con la cual Perses se quiere quedar en su totalidad. Esto le sirve a Hesíodo para hacer un estudio del hombre mucho más profundo que hasta entonces. El tema central es el económico, los bienes materiales se pueden adquirir mal o bien.
Al plantear esta doble posibilidad de adquisición rectifica a “La Teogonía” ya que en ésta aparece la diosa Eris (disputa), hija de la noche en su sentido negativo únicamente; pero en “Los trabajos y los días” hay dos Eris (la positiva y la negativa), la positiva es la competencia en el trabajo. Nos muestra la vida del agricultor, no la guerra; la violencia que ejerce Perses, es la de las disputas judiciales, de palabra; la polis aún no ha emergido, es un momento pre – político; lo que hay son “Basileus”, nobles, aristócratas que ejercen un tipo de justicia con un alcance que no conocemos, pues no existe el estado. El dirimir la Díke, si no se hace entre las partes, se lo lleva a estos nobles para que lo hagan, y parece ser que la decisión tenía un poder casi religioso ya que aparecen juramentos en ciertas ceremonias. La Eris negativa que marca Hesíodo es el juramento falso, donde los jueces son catalogados como “comedores de regalos”, alusión a corrupción en los “jueces” o puede ser también una cierta tasa de justicia.
Este tipo de justicia arcaica se da en el Agorá, que es una institución militar en la cual los jefes discuten los problemas. El modo de resolver los conflictos es la palabra, pero violenta.
Ahora bien, en Hesíodo llega casi desmilitarizada, pero con el mismo esquema.
Como un punto a tener en cuenta se puede decir que el poeta instaura la verdad ya que se remite a las musas hijas de Mnemosyne para escribir sus versos, pero sin olvidar que las musas pueden decir la verdad, pero también pueden mentir.
Ante la pregunta de cuál debe ser la naturaleza del hombre para que la buena Eris sea trabajar, Hesíodo responde con el mito de Prometeo y Pandora y el de las razas la separación entre dioses y hombres, pero veremos si es sólo eso.
Jean Pierre Vernant, en la introducción de “Mito y pensamiento en la Grecia antigua”, nos dice: “El trabajo ha marcado tan profundamente la vida social y al hombre contemporáneo, que uno se encuentra inclinado de manera muy natural a creer que siempre ha revestido esta forma unificada y organizada bajo la cual nosotros la conocemos hoy. Nos era preciso, por el contrario, mostrar que la significación de las conductas de trabajo, su situación con respecto al grupo y al individuo, se han modificado en gran medida”. 4
Esto vale para tratar de contextualizar los mitos y el razonamiento griegos, es decir para que tratemos de despojarnos de algunos prejuicios que nos harían comparar al hombre contemporáneo con el que estamos estudiando.
El mito hesiódico de las razas.
El poema de Hesíodo, “Los Trabajos y los Días”, se inicia con dos relatos míticos.
La historia de Prometeo y Pandora y El mito de las razas.
En el primero, Zeus, para vengar el robo del fuego, oculta al hombre su vida, su alimento; los humanos están condenados, de ahora en adelante al trabajo.
En el segundo, Hesíodo, resume la lección en la fórmula: escucha la justicia, Díke, no dejes crecer la inmoderación, Hybris.
Pero analicemos un poco más a fondo el mito.
Al parecer el mito original hablaba de cuatro razas, la de oro, la de plata, la de bronce y la del hierro; pero Hesíodo introduce una quinta, la de los héroes. “Es decir ha repensado el tema mítico en su conjunto en función de sus propias preocupaciones. Debemos, pues, tomar la narración tal como se presenta dentro del contexto de “Los Trabajos y los Días”, y preguntarnos cuál es, bajo esta forma, su significación”. 5
El mito de las razas, así constituido sería el primer intento de unificar la génesis con las estructuras divinas y terrenas.
Hesíodo, con esta composición quiere significar pares opuestos y complementarios entre sí, no los ubica en una horizontal línea temporal, oro, plata, bronce, héroes e hierro, sino que lo hace en otra escala de tiempo. Los pares son oro y plata, (Díke e Hybris); bronce y héroes, (Hybris y Díke); y en la de hierro se dan las dos al mismo tiempo y entre la misma raza.
Vernant nos dice: “no se suceden cronológicamente cinco razas siguiendo un orden de decadencia más o menos progresivo, sino una construcción de tres pisos, dividiendo cada rellano en dos aspectos opuestos y complementarios”.6
En La Teogonía se puede observar que dioses, héroes y mortales coexisten, por lo que podemos inferir que la estructura de este mito responde al punto anterior, (Zeus y Prometeo), además se puede apreciar la diferencia entre la Díke y la Hybris en la lucha de los dioses entre sí y de Zeus en particular con los Titanes. “... en la Teogonía la disputa que enfrenta a los dioses y los hombres en Mekone por el reparto de la bestia sacrificada –debate que Prometeo, por su fraude, va a zanjar a favor de los humanos- supone sino una comunidad completa de existencia al menos una frecuentación y un comercio asiduo entre parientes”. 7
También pueden ser entendidas como: “...vitalidad completamente joven..., una vida adulta que ignora a la vez lo joven y lo viejo..., una existencia que se degrada a lo largo del tiempo envejecido y usado”. 8
Esto último quizás necesite una explicación, el primer par, corresponde a los dioses que si son justos nunca envejecerán ni morirán, (oro), pero si no lo son nunca llegarán a madurar y pasarán un largo tiempo en la adolescencia para luego morir aunque no en sentido estricto ya que son dioses, (plata); ambos se transformarán en daimones. Los primeros epictónicos y los segundos hipoctónicos.
El segundo par es un poco más comprensible, corresponde a los guerreros y a los héroes, que nacen maduros y mueren en combate antes de envejecer.
El último, los mortales comunes (hierro), al triunfar la Hybris, no conocerán otro tiempo más que el decrépito y muerto.
Se puede hallar otra correspondencia, que es la de vincular todo al presente de Hesíodo, y decir que el primer par corresponde a los reyes, el segundo a los guerreros y el tercero a los agricultores; aquí es donde encontraríamos la intención moralizadora del poeta demostrando cuales serían las consecuencias de cada sector si optaran por la Díke o la Hybris, poniendo el acento en el estrato de los reyes con respecto a la prosperidad o destrucción de todos según obraran, (origen jurídico – teológico), y, en la de los agricultores, que no deben caer en la Hybris, si así no lo hiciera padecería todos los sufrimientos que ello depararía. No olvidemos que Hesíodo quiere convencer a Perces, pequeño agricultor y su hermano; pero sin dejar de advertir a los reyes de las consecuencias del dictado de sentencias injustas.
El lugar que asigna a los guerreros en esta correspondencia es la presencia entre los dos extremos sociales de un factor de discordia. Es decir en su perspectiva religiosa desvaloriza la actividad guerrera, ya que la considera una “fuente del mal y del conflicto en el universo”. 9
En el mito de Pandora y Prometeo el acento es puesto en la relación entre las dos Eris, en cambio en el de las razas se lo pone en una pareja diferente, aunque simétrica la ya mencionada Díke e Hybris.
En “Los trabajos y los días” es donde el término Díke comienza a crecer, Díke en singular significa rectitud, el plural Díkes, decisiones, es decir de menor valor ya que pueden ser influenciadas por la Hybris. Díke comienza a ser deificado, en Hesíodo no encontraríamos una noción de Díke como justicia de Zeus.
De esta Díke saldría la polis (tipo de organización política – social casi espiritual o conceptual del mundo) mal interpretado (el término polis) como ciudad estado, física.
Para ver su constitución debemos remitirnos a Solón, tema que será tratado a continuación.
Solón. (¿638 – 559 a. C?)
Para comenzar estimo conveniente explicitar algunos términos que pueden ayudar a la comprensión del tema. Luego de la desaparición del Ánax el palacio micénico se transforma o es convertido en la Acrópolis que es el lugar más alto (ciudadela) del “Asty” que significa conjunto de casas. Luego se constituye el Ágora que es el lugar donde se lleva la palabra, el centro no puede ser ocupado por ningún “señor” o “pueblo”; lo ocupa el problema mismo que se discute, el juego colectivo que es contenido por el Ágora, algo común a todos los participantes, este común sostiene al “Agón” que luego es traducido como logos, palabra. Lo que se coloca en el centro es el culto familiar noble; para poder tener acceso al culto debemos ser de la familia; posteriormente se coloca en el centro al dios de la ciudad, conjuntamente con esto surge la escritura fenicia lo que lleva a un alto grado de publicidad de los nobles entre sí o con los campesinos; esta escritura se lleva a cabo en tablas de madera, por ejemplo las leyes son escritas en este material y depositadas en el centro precitado, cuando lo que ocupa el centro son las leyes podemos decir que tenemos la Polis.
De Hesíodo a Solón pasa todo el siglo VII a. C. Durante este período el término Díke se va re-significando enriqueciéndose en el legislador que fue Solón ( se puede decir que hay una especie de despertar individual: -amor, odio, venganza, etcétera-. No debemos pasar por alto que Atenas, en el tiempo de Hesíodo, parece estar muy retrasada, toda el Ática es fundamentalmente agrícola.
En este punto debemos aclarar que las fuentes principales para conocer a Solón y su tiempo son dos, Aristóteles (ca. 384/3 – 322 a. C) con “La Constitución de Atenas” y Plutarco (ca. 45 – 125 d. C) en “Vidas Paralelas”. Según estas fuentes, si bien durante la época de Solón (que escribe en verso) hay escritura, la comunicación es fundamentalmente oral.
En toda la región los campesinos habrían ido perdiendo sus tierras con una especie de préstamos que adquirían y luego no podían pagar, estos campesinos se transformaban entonces en esclavos o en su defecto debían entregar desde un sexto hasta toda su producción al acreedor. Lo que comienza a molestar a los campesinos es el estar sometidos ocasionando una tensión social que aumentaba con el tiempo, esta tensión la resolvía un noble o alguien relacionado con la nobleza que se “solidarizaba” con los campesinos, vencía a los de su clase (nobles) y redistribuía las tierras formando su poder, así surgen los “Tiranos”.
En Atenas no pasaba esto sino que se llamaba a un mediador (esto es lo que habría sido Solón), quién de nacimiento noble se dedicaba al comercio; se le dieron atribuciones amplias para mediar y decidir (parece que todos esperaban que se convirtiera en un tirano como los demás), pero en lugar de seguir el procedimiento habitual cumple una función de equilibrio entre los focos de tensión. Habría abolido las deudas y la esclavitud por deudas, pero no redistribuye las tierras.
Reforma la constitución que los Arcontes habían impuesto como nobiliarios, haciéndola económica – militar. Establece cuatro clases, las magistraturas se distribuyen según las clases, pero lo novedoso es que los últimos pueden participar de las asambleas, siempre que se respeten las jerarquías. Cambia la base del poder conservando un poco el estado de desigualdad social. Luego de esto Solón se retira y por un tiempo no hay arcontes hasta Pisístrato que ejerce una tiranía, sin ejercer el poder, pero colocando “amigos” en todos los cargos.
Aquí aparece la tragedia, siendo, en principio, un canto ritual a Dionisos (que puede ser un invento alemán del siglo XIX, tema que escapa a este trabajo). Aun así se puede tomar la tragedia para decir que pueden existir dos tipos de mentalidades constitutivas a su vez de cultura: la de la vergüenza (Homero), “soy lo que los demás dicen de mí”, y la de la culpa, “soy lo que pienso de mí”; esta digresión es motivada ya que la palabra Díke, puede haber sufrido este mismo proceso, pasando de ser la decisión de un árbitro, para tomar la de “retribución”, que en Solón aparece inclinada hacia la riqueza y que luego en el vocabulario jurídico será “proceso” o “pena”.
Analizaré, muy brevemente, algunas de las Elegías. 10
El Zeus de Hesíodo castiga cuando quiere y a quién quiere, en Solón lo hace siempre. parecería una “Teodicea”, el castigo de Zeus es ejercido en la primera parte de la elegía. En la segunda parte (la Moira) se da la idea que sucede caprichosamente, no justifica tanto las acciones de los dioses como en la primera parte. Se podría concluir que los dioses no se ocupan de esta clase de riquezas. En las grandes riquezas se levantan todos los límites. Luego relata el mecanismo de los dioses para juzgar. Conjugando ambos elementos podemos decir que en el mismo levantamiento de las ganancias estaría la Até, el castigo es inmanente, no viene de afuera. La justicia (Díke) no es estática, sino que es la dinámica del conflicto.
En “Eunomía” es la primera vez que la polis aparece mencionada como nuestra (comunitaria). Aquí aparece una Díke en persona, en la polis.
El castigo es la discordia interna (describiría la situación presente de la época de Solón). La eunomía es buena legislación, sin que en Solón “nomos” represente “ley” sino buen reparto, equilibrio. Si una de las partes traspasa el límite del equilibrio, la otra que es invadida hará una fuerza igual en sentido opuesto y viceversa (tensión), la eunomía sería ese límite (nunca bien precisado, más bien gris y difuso) que hay que mantener.
Solón atemoriza al pueblo con la figura del tirano que cortaría la cabeza de todos los nobles y a la vez los “tiranizaría”.
Resumiendo, Solón se sitúa en el medio para contener la tensión de fuerzas que siguen tensas. Este juego es el que constituye al mundo. Esta Díke como el límite difuso para establecer un equilibrio entre tensiones que siguen tensas puede ser el punto decisivo para el surgimiento de la filosofía, ya que ésta tratará de encontrar el “Logos” en la tensión que los varios “logos” que se irán descubriendo (o creando) ocasionan, con la intención de suprimir tal tensión, pero sin lograrlo, y, al no poder hacerlo, constituiría la “forma de filosofar” occidental. La matriz conceptual del pensamiento lo encontramos en la conflictividad de la polis, de allí se toma el modelo. Quién intentará resolver la tensión, sea anulándola, sea elaborando un encadenamiento “lógico y racional” de las distintas versiones de “logos” en su tensión, diciendo que todos tenían algo de razón, pero ninguno había llegado al “Logos” real, ya que, según Aristóteles, olvidaron algo, o mal interpretaron los hechos, será entonces sobre él y su importancia en el conocimiento que tenemos sobre “los presocráticos”, sobre quién expondré muy brevemente.
Aristóteles. (¿384/3 – 322 a. C?)
Muchos de los mal llamados “presocráticos”, hasta tal punto mal llamados así que alguno de ellos puede haber sido contemporáneo (más joven) que Sócrates; retomo, muchos de ellos nunca hubieran sido conocidos a no ser por Aristóteles y su escolarca, Teofrasto quién tuvo la tarea de “recopilar” los pensamientos de los “filósofos” anteriores a Sócrates (nuevamente vale la aclaración que alguno puede haber sido contemporáneo), sin este legado no sabríamos nada sobre muchos de ellos, pero ¿sabemos algo de ellos basándonos en Aristóteles?.
La doxografía los presenta como una línea que desde Tales como punto de inicio, culminaría en Aristóteles como la cumbre de la filosofía, y aquí está el problema. La doxografía posterior a Teofrasto se ha basado fundamentalmente en él, ya sea copiándole o tomando los datos de él, para luego reinterpretarlos. Es decir, nos encontramos con una dificultad insalvable, ya que sólo nos queda tratar de esbozar hipótesis de hasta donde son correctos los datos, fechas, nombres, hechos, etcétera; que la doxografía nos brinda.
J. G. Stevenson dice: “En ningún lado trató Aristóteles de escribir una historia de la filosofía. Siempre trató a sus predecesores con cuestiones definidas en su mente, y esto es bastante obvio y explícito.” 11
Tenemos aquí un descargo a favor de Aristóteles, ya que su propósito no sería engañar a nadie, sino sustentar sus propias doctrinas en los pensadores anteriores a él.
Pero lo que importa no es si Aristóteles es culpable o inocente, lo importante es algo de mayor envergadura, ¿podemos tomar los datos de Aristóteles para analizar a estos primeros pensadores?.
Aristóteles no hace historiografía, lee a los antecesores interpretándolos desde su propio punto de vista. Dice que las “causas” las encontramos en la física, ya que funcionan en el ámbito del cambio. A todo este cambio lo llama “physis”, el ámbito de lo que tiene potencia y forma, en síntesis las causas. El otro ámbito es el “metafísico” (término anacrónico, pero con el cual se lo conoce habitualmente), los “presocráticos” estudiaron la “physis”, por ello los llama físicos. Como Tales habría dicho algo sobre las causas lo coloca como el primero.
En “Los filósofos presocráticos” de Kirk y Raven podemos leer: “Aristóteles, al igual que Platón, adujo, en comparación con otros autores, citas directas relativamente escasas y su valor principal radica en su carácter de recapitulador y crítico de los pensadores precedentes.”12
Sintetizando, no podemos afirmar, desde Aristóteles que las nociones de “principio” y “elemento” correspondan a algún presocrático; a nuestro pesar deberemos recurrir a mucha otra doxografía, de la cual daré una breve síntesis de autores para ver su extensión y complejidad.
Los fragmentos de los “primeros pensadores”, además de encontrarlos en Aristóteles, vía Teofrasto, y en Platón, se encuentran en diversos autores todos muy posteriores a estos: Plutarco, refundió, alargó o interpoló entre sus escritos algunos fragmentos (siglo II d. C); Sexto empírico, se basó en fuentes helenísticas para citar algunos pasajes referentes al conocimiento y la credibilidad de los sentidos, (finales del siglo II d. C); Clemente de Alejandría, comparó el paganismo y el cristianismo utilizando citas de poetas y filósofos griegos, (finales del siglo II d. C comienzo del III d. C); Hipólito, en sus refutaciones a las herejías cita muchos fragmentos de Heráclito, (siglo III d. C); Diógenes Laercio, en “Vidas de filósofos famosos”Sus datos son extraídos de fuentes helenísticas, en sus biografías incluye algunas citas, (siglo III d. C); Simplicio, es posible que sus citas sean bastante fieles, especialmente sobre Parménides, Empédocles, Anaxágoras y Diógenes de Apolonia, (siglo IV d. C); Juan Estobeo, de fuentes del período alejandrino, ha conservado, se cree que bastantes adulteradas muchas citas, especialmente de Demócrito, (siglo V d. C). Además de estos se pueden citar a Filodemo, Marco Aurelio, Máximo de Tiro, Aecio, Galeno, Estrabón, Ateneo, Numenio, Plotino, Porfirio, Yámblico y Proclo; estos cinco últimos neo platónicos.
Es de subrayar que la mayoría de todos los doxógrafos nombrados se han basado directa o indirectamente en la obra de Teofrasto, pero hay otros en los que se pueden encontrar (se supone) opiniones independientes de la citada obra, estos serían: Heráclides Póntico (siglo IV a. C) escribió sobre Heráclito; lo mismo que Cleantes; Aristóxeno, discípulo de Aristóteles, escribió sobre Pitágoras, las fuentes eclécticas tardías como Plutarco y Clemente; pero es posible que hayan sufrido una “contaminación” directa o indirecta de la obra de Teofrasto, del cual no hay que olvidar que se lo conoce por los doxógrafos posteriores, ya que su obra no ha sido conservada.13
Como podemos observar, objetos concretos que avalen una historia de la filosofía, desde sus comienzos hasta, por lo menos Platón, casi no existen o han sido tergiversados. Sólo nos queda seguir investigando y esperar el “milagro” que alguien encuentre algún fragmento original de estos filósofos, hasta entonces seguiremos hipotetizando (mejor o peor), pero sólo eso, hipotetizando.
Notas.
1- “Diccionario de filosofía” J. Ferrater Mora. Editorial Ariel, S. A. Barcelona. 2001 Tomo III páginas 2422 a 2424.
2-“Las funciones mentales en las sociedades inferiores” 1910, “La mentalidad primitiva” 1922, y otros. Lévi –Bruhl.
3- “Introducción histórica al estudio de Platón” Conrado Eggers Lan. EUDEBA. Buenos Aires. 1974.
4- “Mito y pensamiento en la Grecia antigua” Jean-Pierre Vernant. Editorial Ariel. Barcelona. 1993.
5- Ibíd..
6- Ibíd..
7- Ibíd..
8- Ibíd..
9- “Mito y pensamiento en la Grecia antigua” Jean-Pierre Vernant. Editorial Ariel. Barcelona. 1993.
10 – Líricos griegos – Elegíacos y yambógrafos arcaicos. Texto y traducción por Francisco Rodríguez Adrados. Consejo Superior de Investigaciones científicas, Madrid 1956, edición revisada y actualizada 1981, 2 tomos.
11- Aristóteles como historiador de la filosofía. J. G. Stevenson. Traducción de S. O. Y A. M. De “Aristotle as Historian of Philosophy”, The Journal of Helenic Studies XCIV (1974), (139 – 143)
12- “Los filósofos presocráticos”. G. S. Kirk y J. E. Raven. Historia crítica con selección de textos. Versión española de Jesús García Fernández. Editorial Gredos. Madrid. 1979.
13- Extractado de: “Los filósofos presocráticos”. G. S. Kirk y J. E. Raven. Historia crítica con selección de textos. Versión española de Jesús García Fernández. Editorial Gredos. Madrid. 1979.
Cómo podemos leer el mito puede ser tomado desde distintos puntos de vista, o mejor dicho con diversos enfoques, ¿es esto tan así?.
El tema del comienzo de un pueblo (en este caso el griego) es lo más problemático o discutido; lo tradicional es decir “el tránsito del mito al logos”, ahora bien, mito y logos en un sentido significan lo mismo: “palabra”, en este paradigma la primera sería en el sentido de narración de una comunidad que explica sus orígenes o la cosmogonía de ese pueblo “sacralizándola”, pero al tiempo que comienza a ser narración se los “des-sacraliza”, por lo que perderían su sentido originario (si es que es factible hablar de “originario”). En Platón adquiere el sentido casi de verdadero y falso (aunque sabemos que los utiliza de modo especial para explicar algunas de sus doctrinas). Aristóteles toma el mismo camino, los estoicos lo toman como “alegórico”, perdiendo su sentido original por completo. En la etapa del cristianismo se inicia la adjetivación peyorativa (se los tilda de amorales). Este proceso de tildar de “fantasías, invenciones amorales, etcétera, sucede hasta que en la confrontación con la Europa moderna (donde aparecen relatos parecidos a los mitos griegos y romanos apoyando sus orígenes) pero se los tilda de pre-lógicos o infantiles (en el siglo XIX), esta calificación se mantiene hasta la mitad del siglo XX, donde el estructuralismo lo ubica como pensamiento diferente, diferencia en la lógica que los conforma, pero nunca inferior.
En los orígenes de todo pueblo existen cantos breves compuestos y entonados por los trabajadores de la tierra, sean estos pastores o agricultores. Su método de transmisión era oral. Esta poesía “campesina”, ha sido siempre el origen de la literatura de esos pueblos, una vez superado el tiempo ágrafo.
Los pueblos primigenios tuvieron que explicarse el mundo en que vivían con las herramientas que poseían, y éstas no eran tan sólo sus sentidos, sino que también pusieron en práctica una elaboración intelectual que fue, sin temor a exagerar, mucho más aguda que la de la mayoría de nuestros contemporáneos.
De estos cantos y poemas los que sobresalieron por su trascendencia fueron los mitos.
El relato mitológico lejos de ser como Lévi-Bruhl postula, al decir que la mentalidad del primitivo es mística, pre-lógica, inferior; justificando su apreciación en que, según él, la humanidad pudo, por fin, someter la imaginación a la razón (con la ciencia), ya que en las etapas anteriores se había disparado y creado objetos inexistentes; agrega que el hombre de hoy cree en la regularidad de las cosas, sino no habría ciencia.
Su lema es: “Ver para prever y prever para proveer”.
En el mito no ocurre así, diferencia tiempos "fastos" y "no fastos", (el tiempo tiene poderes), el tiempo es cíclico. El mito no distingue el espacio, (altos, bajos, hay espacios que no deben ser profanados, sagrados); se cualifica al tiempo y al espacio. 2
Estimo que no es en absoluto cierto ya que la respuesta a tamaño disparate, el de Lévi-Bruhl, está en su “adorada”, y en todos los sentidos de esta palabra lo digo, repito en su adorada ciencia. ¿Cuántos seres humanos actuales han visto un positrón?, ¿alguien puede demostrar experimentalmente el Big Bang?. No, nadie lo ha “visto” ni “experimentado”, pero basta que los modernos chamanes, brujos o sacerdotes de la nueva religión, llamada ciencia, lo afirmen para que todos lo creamos y afirmemos como una verdad, se hace evidente aquí que el ser humano no ha salido, y es posible que no salga nunca, del pensamiento mítico; sin que esto sea en ningún sentido negativo. El positrón sólo puede ser “visto” por intermedio de una fotografía producida luego de un larguísimo “experimento”, del cual un gran ingenio humano, es capaz de producirlo (nunca se lo puede “ver” naturalmente), y el Big Bang es una especulación físico – teórica, imposible de repetir. Y, si, cuando a lógica se refiere quiere decir que “no contemplan los opuestos como diferentes, es decir no tienen el concepto del principio de no-contradicción, ¿qué diría de la naturaleza dual de la luz (onda y corpúsculo)?. Nadie duda de la existencia de ciertas aproximaciones a “la verdad” que nos brinda la ciencia, pero como los mitos serían sólo eso.
Como vemos el pensamiento, como concepción del mundo, ha cambiado; pero es sólo debido a la utilización de otras herramientas (mejores o peores, eso queda al arbitrio de cada uno), pero el pensamiento mítico persiste. Si lo que cambió fue el instrumental ¿podemos afirmar que los primitivos pueblos que elaboraron los mitos cosmogónicos eran pre-lógicos y nosotros no?. Creemos que no, en este paradigma el mito es lógico aplicando su “instrumental”, si la ciencia lo es aplicando el suyo.
Es posible admitir que en la mitología funciona, no una filosofía que busque en la poesía sus configuraciones, sino que esa filosofía es, ella misma y al mismo tiempo, poesía; o, en otros términos, que esa poesía que ha engendrado las formas míticas no se encuentra al servicio de una filosofía que difiera de ella, puesto que la poesía es una actividad intelectual, una actividad creadora de conocimiento, o, en definitiva, filosofía. Ello permitiría afirmar que en la mitología se encuentra una cierta especie de “verdad”, no accidental, sino “necesaria” en algún sentido.
Volviendo a los griegos el mito puede diferenciarse como de transmisión “oral” y “escrita”, sería posible arriesgar que el mito explica como “llega a ser” y de allí “como es” algo; el acontecimiento que narra el mito debe ser repetido para regenerar el tiempo, es decir no es una mera narración explicativa ni recreativa, sino efectiva en la realidad (el ritual del año nuevo babilónico es un ejemplo donde al realizarlo se vuelve a ordenar el caos) es una explicación del tiempo cíclico como algo que vuelve sobre sí.
Aparte, y ya ingreso en la interpretación a la que adhiero, el mito no explica nada, instala el mundo como algo al que no le falta nada, revela el mundo, me dice algo sin que le pregunte ya que no responde nada, sino que revela y además es eficaz. Por todo lo anterior, estamos ante un mundo cerrado sobre sí, completo. No queda lugar para la pregunta porque no la hubo nunca.
Ahora bien, este mundo cerrado, completo se rompería con una pregunta; y eso es lo que creo sucede en Grecia, el mito está roto de entrada; ya que aunque existan elementos míticos, el mundo mítico cerrado sobre sí mismo ya está roto, pues alguien al plasmarlos con la escritura (no sabemos si ya lo estaba en la oralidad) lo rompe y ese (o esos) es (o son) Homero. Trataré de argumentar tal afirmación, pero por ahora puedo arriesgar que el mito puede ser atribuido a las culturas Creto – Micénicas (religión ctónica, madre tierra, en donde sería posible encontrar un “rey mago” un Ánax como sacerdote o semi-dios) es decir a Grecia antes de Grecia.
Homero y Hesíodo.
Al nombrar a estos dos poetas debo decir “racionalización del mito”, la cuestión es que al racionalizarlos (incorporándoles “preguntas” o “protagonistas”) dejarían de ser mitos, ¿pero como nombrar esta nueva forma del mito?, si el término “racionalizar” es tomado como razón, ese sería el término (acepción al cual adhiero), pero para mantener el lenguaje hasta ahora empleado (de otro modo introduciría la conclusión antes que el desarrollo) utilizaré “racionalización del mito”, si es verosímil mi argumentación, la conclusión será esa, el mito deja de serlo para transformarse en razón, ¿logos?.
Homero
Una hipótesis, muy arriesgada, sería que los textos que contuvieran los palacios y la tierra, se hayan perdido, pero resulta ser que luego la religión griega no tiene en cuenta a la diosa “Madre Tierra”, pero aquí surge otra pregunta ¿esto sería causa o efecto?, pues la religión griega bien puede haberse “apoyado” en los poemas homéricos, y por eso simplemente la olvidan.
Otro tema es la “racionalización” de los dioses, ya que le suprime los elementos oscuros (los elementos místicos – mágicos han desaparecido) la diferencia que hace es que los dioses son inmortales, en cambio los humanos no, en lo demás la asimilación es casi completa (los dioses padecen todas las pasiones humanas), aquí podemos encontrar una de las preguntas antes citadas ya que la muerte aparece como límite. La muerte aparece como una pregunta sin respuesta, como inexplicable.
Otro hecho importante es que Homero no utiliza la palabra mito como significado de palabra, sino “epos” que significa, además de palabra, discurso, épica, poesía, asunto, discurso; vemos que la intención es separarse del mito (voluntariamente o no), pero no dice explícitamente “mito” cuando quiere decir palabra.
Aparece otra palabra (mal traducida como destino) que es “Moira”, que significa parte, es algo impersonal, es porque sí (por ejemplo, cuando el enfrentamiento de Héctor y Aquiles, Zeus pesa en la balanza las “moiras” de cada uno, y, muy a su pesar comprueba que la de Héctor es mucho más pesada que la de Aquiles (la parte que le toca a Héctor es la más pesada, por ello es quién morirá en el combate), ese “a pesar de Zeus” es lo que nos da el indicio sobre la racionalización de los dioses homéricos.
Concluyendo, de las argumentaciones anteriores creo que la de mayor peso es la que nos habla de la muerte como límite, ya que sería lo que rompería el mundo cerrado del mito, produce un vacío que no puede ser rellenado con nada por su falta de explicación. Esta puede haber sido la primer pregunta y de allí el comienzo del logos.
Hesíodo
En “Los trabajos y los días” aparece una especie de antropología filosófica, como así también la Díke como justicia. El pensamiento problematizador está presente, el esquema es una anécdota de Hesíodo y Perses, su hermano; herederos ambos de su padre, herencia con la cual Perses se quiere quedar en su totalidad. Esto le sirve a Hesíodo para hacer un estudio del hombre mucho más profundo que hasta entonces. El tema central es el económico, los bienes materiales se pueden adquirir mal o bien.
Al plantear esta doble posibilidad de adquisición rectifica a “La Teogonía” ya que en ésta aparece la diosa Eris (disputa), hija de la noche en su sentido negativo únicamente; pero en “Los trabajos y los días” hay dos Eris (la positiva y la negativa), la positiva es la competencia en el trabajo. Nos muestra la vida del agricultor, no la guerra; la violencia que ejerce Perses, es la de las disputas judiciales, de palabra; la polis aún no ha emergido, es un momento pre – político; lo que hay son “Basileus”, nobles, aristócratas que ejercen un tipo de justicia con un alcance que no conocemos, pues no existe el estado. El dirimir la Díke, si no se hace entre las partes, se lo lleva a estos nobles para que lo hagan, y parece ser que la decisión tenía un poder casi religioso ya que aparecen juramentos en ciertas ceremonias. La Eris negativa que marca Hesíodo es el juramento falso, donde los jueces son catalogados como “comedores de regalos”, alusión a corrupción en los “jueces” o puede ser también una cierta tasa de justicia.
Este tipo de justicia arcaica se da en el Agorá, que es una institución militar en la cual los jefes discuten los problemas. El modo de resolver los conflictos es la palabra, pero violenta.
Ahora bien, en Hesíodo llega casi desmilitarizada, pero con el mismo esquema.
Como un punto a tener en cuenta se puede decir que el poeta instaura la verdad ya que se remite a las musas hijas de Mnemosyne para escribir sus versos, pero sin olvidar que las musas pueden decir la verdad, pero también pueden mentir.
Ante la pregunta de cuál debe ser la naturaleza del hombre para que la buena Eris sea trabajar, Hesíodo responde con el mito de Prometeo y Pandora y el de las razas la separación entre dioses y hombres, pero veremos si es sólo eso.
Jean Pierre Vernant, en la introducción de “Mito y pensamiento en la Grecia antigua”, nos dice: “El trabajo ha marcado tan profundamente la vida social y al hombre contemporáneo, que uno se encuentra inclinado de manera muy natural a creer que siempre ha revestido esta forma unificada y organizada bajo la cual nosotros la conocemos hoy. Nos era preciso, por el contrario, mostrar que la significación de las conductas de trabajo, su situación con respecto al grupo y al individuo, se han modificado en gran medida”. 4
Esto vale para tratar de contextualizar los mitos y el razonamiento griegos, es decir para que tratemos de despojarnos de algunos prejuicios que nos harían comparar al hombre contemporáneo con el que estamos estudiando.
El mito hesiódico de las razas.
El poema de Hesíodo, “Los Trabajos y los Días”, se inicia con dos relatos míticos.
La historia de Prometeo y Pandora y El mito de las razas.
En el primero, Zeus, para vengar el robo del fuego, oculta al hombre su vida, su alimento; los humanos están condenados, de ahora en adelante al trabajo.
En el segundo, Hesíodo, resume la lección en la fórmula: escucha la justicia, Díke, no dejes crecer la inmoderación, Hybris.
Pero analicemos un poco más a fondo el mito.
Al parecer el mito original hablaba de cuatro razas, la de oro, la de plata, la de bronce y la del hierro; pero Hesíodo introduce una quinta, la de los héroes. “Es decir ha repensado el tema mítico en su conjunto en función de sus propias preocupaciones. Debemos, pues, tomar la narración tal como se presenta dentro del contexto de “Los Trabajos y los Días”, y preguntarnos cuál es, bajo esta forma, su significación”. 5
El mito de las razas, así constituido sería el primer intento de unificar la génesis con las estructuras divinas y terrenas.
Hesíodo, con esta composición quiere significar pares opuestos y complementarios entre sí, no los ubica en una horizontal línea temporal, oro, plata, bronce, héroes e hierro, sino que lo hace en otra escala de tiempo. Los pares son oro y plata, (Díke e Hybris); bronce y héroes, (Hybris y Díke); y en la de hierro se dan las dos al mismo tiempo y entre la misma raza.
Vernant nos dice: “no se suceden cronológicamente cinco razas siguiendo un orden de decadencia más o menos progresivo, sino una construcción de tres pisos, dividiendo cada rellano en dos aspectos opuestos y complementarios”.6
En La Teogonía se puede observar que dioses, héroes y mortales coexisten, por lo que podemos inferir que la estructura de este mito responde al punto anterior, (Zeus y Prometeo), además se puede apreciar la diferencia entre la Díke y la Hybris en la lucha de los dioses entre sí y de Zeus en particular con los Titanes. “... en la Teogonía la disputa que enfrenta a los dioses y los hombres en Mekone por el reparto de la bestia sacrificada –debate que Prometeo, por su fraude, va a zanjar a favor de los humanos- supone sino una comunidad completa de existencia al menos una frecuentación y un comercio asiduo entre parientes”. 7
También pueden ser entendidas como: “...vitalidad completamente joven..., una vida adulta que ignora a la vez lo joven y lo viejo..., una existencia que se degrada a lo largo del tiempo envejecido y usado”. 8
Esto último quizás necesite una explicación, el primer par, corresponde a los dioses que si son justos nunca envejecerán ni morirán, (oro), pero si no lo son nunca llegarán a madurar y pasarán un largo tiempo en la adolescencia para luego morir aunque no en sentido estricto ya que son dioses, (plata); ambos se transformarán en daimones. Los primeros epictónicos y los segundos hipoctónicos.
El segundo par es un poco más comprensible, corresponde a los guerreros y a los héroes, que nacen maduros y mueren en combate antes de envejecer.
El último, los mortales comunes (hierro), al triunfar la Hybris, no conocerán otro tiempo más que el decrépito y muerto.
Se puede hallar otra correspondencia, que es la de vincular todo al presente de Hesíodo, y decir que el primer par corresponde a los reyes, el segundo a los guerreros y el tercero a los agricultores; aquí es donde encontraríamos la intención moralizadora del poeta demostrando cuales serían las consecuencias de cada sector si optaran por la Díke o la Hybris, poniendo el acento en el estrato de los reyes con respecto a la prosperidad o destrucción de todos según obraran, (origen jurídico – teológico), y, en la de los agricultores, que no deben caer en la Hybris, si así no lo hiciera padecería todos los sufrimientos que ello depararía. No olvidemos que Hesíodo quiere convencer a Perces, pequeño agricultor y su hermano; pero sin dejar de advertir a los reyes de las consecuencias del dictado de sentencias injustas.
El lugar que asigna a los guerreros en esta correspondencia es la presencia entre los dos extremos sociales de un factor de discordia. Es decir en su perspectiva religiosa desvaloriza la actividad guerrera, ya que la considera una “fuente del mal y del conflicto en el universo”. 9
En el mito de Pandora y Prometeo el acento es puesto en la relación entre las dos Eris, en cambio en el de las razas se lo pone en una pareja diferente, aunque simétrica la ya mencionada Díke e Hybris.
En “Los trabajos y los días” es donde el término Díke comienza a crecer, Díke en singular significa rectitud, el plural Díkes, decisiones, es decir de menor valor ya que pueden ser influenciadas por la Hybris. Díke comienza a ser deificado, en Hesíodo no encontraríamos una noción de Díke como justicia de Zeus.
De esta Díke saldría la polis (tipo de organización política – social casi espiritual o conceptual del mundo) mal interpretado (el término polis) como ciudad estado, física.
Para ver su constitución debemos remitirnos a Solón, tema que será tratado a continuación.
Solón. (¿638 – 559 a. C?)
Para comenzar estimo conveniente explicitar algunos términos que pueden ayudar a la comprensión del tema. Luego de la desaparición del Ánax el palacio micénico se transforma o es convertido en la Acrópolis que es el lugar más alto (ciudadela) del “Asty” que significa conjunto de casas. Luego se constituye el Ágora que es el lugar donde se lleva la palabra, el centro no puede ser ocupado por ningún “señor” o “pueblo”; lo ocupa el problema mismo que se discute, el juego colectivo que es contenido por el Ágora, algo común a todos los participantes, este común sostiene al “Agón” que luego es traducido como logos, palabra. Lo que se coloca en el centro es el culto familiar noble; para poder tener acceso al culto debemos ser de la familia; posteriormente se coloca en el centro al dios de la ciudad, conjuntamente con esto surge la escritura fenicia lo que lleva a un alto grado de publicidad de los nobles entre sí o con los campesinos; esta escritura se lleva a cabo en tablas de madera, por ejemplo las leyes son escritas en este material y depositadas en el centro precitado, cuando lo que ocupa el centro son las leyes podemos decir que tenemos la Polis.
De Hesíodo a Solón pasa todo el siglo VII a. C. Durante este período el término Díke se va re-significando enriqueciéndose en el legislador que fue Solón ( se puede decir que hay una especie de despertar individual: -amor, odio, venganza, etcétera-. No debemos pasar por alto que Atenas, en el tiempo de Hesíodo, parece estar muy retrasada, toda el Ática es fundamentalmente agrícola.
En este punto debemos aclarar que las fuentes principales para conocer a Solón y su tiempo son dos, Aristóteles (ca. 384/3 – 322 a. C) con “La Constitución de Atenas” y Plutarco (ca. 45 – 125 d. C) en “Vidas Paralelas”. Según estas fuentes, si bien durante la época de Solón (que escribe en verso) hay escritura, la comunicación es fundamentalmente oral.
En toda la región los campesinos habrían ido perdiendo sus tierras con una especie de préstamos que adquirían y luego no podían pagar, estos campesinos se transformaban entonces en esclavos o en su defecto debían entregar desde un sexto hasta toda su producción al acreedor. Lo que comienza a molestar a los campesinos es el estar sometidos ocasionando una tensión social que aumentaba con el tiempo, esta tensión la resolvía un noble o alguien relacionado con la nobleza que se “solidarizaba” con los campesinos, vencía a los de su clase (nobles) y redistribuía las tierras formando su poder, así surgen los “Tiranos”.
En Atenas no pasaba esto sino que se llamaba a un mediador (esto es lo que habría sido Solón), quién de nacimiento noble se dedicaba al comercio; se le dieron atribuciones amplias para mediar y decidir (parece que todos esperaban que se convirtiera en un tirano como los demás), pero en lugar de seguir el procedimiento habitual cumple una función de equilibrio entre los focos de tensión. Habría abolido las deudas y la esclavitud por deudas, pero no redistribuye las tierras.
Reforma la constitución que los Arcontes habían impuesto como nobiliarios, haciéndola económica – militar. Establece cuatro clases, las magistraturas se distribuyen según las clases, pero lo novedoso es que los últimos pueden participar de las asambleas, siempre que se respeten las jerarquías. Cambia la base del poder conservando un poco el estado de desigualdad social. Luego de esto Solón se retira y por un tiempo no hay arcontes hasta Pisístrato que ejerce una tiranía, sin ejercer el poder, pero colocando “amigos” en todos los cargos.
Aquí aparece la tragedia, siendo, en principio, un canto ritual a Dionisos (que puede ser un invento alemán del siglo XIX, tema que escapa a este trabajo). Aun así se puede tomar la tragedia para decir que pueden existir dos tipos de mentalidades constitutivas a su vez de cultura: la de la vergüenza (Homero), “soy lo que los demás dicen de mí”, y la de la culpa, “soy lo que pienso de mí”; esta digresión es motivada ya que la palabra Díke, puede haber sufrido este mismo proceso, pasando de ser la decisión de un árbitro, para tomar la de “retribución”, que en Solón aparece inclinada hacia la riqueza y que luego en el vocabulario jurídico será “proceso” o “pena”.
Analizaré, muy brevemente, algunas de las Elegías. 10
El Zeus de Hesíodo castiga cuando quiere y a quién quiere, en Solón lo hace siempre. parecería una “Teodicea”, el castigo de Zeus es ejercido en la primera parte de la elegía. En la segunda parte (la Moira) se da la idea que sucede caprichosamente, no justifica tanto las acciones de los dioses como en la primera parte. Se podría concluir que los dioses no se ocupan de esta clase de riquezas. En las grandes riquezas se levantan todos los límites. Luego relata el mecanismo de los dioses para juzgar. Conjugando ambos elementos podemos decir que en el mismo levantamiento de las ganancias estaría la Até, el castigo es inmanente, no viene de afuera. La justicia (Díke) no es estática, sino que es la dinámica del conflicto.
En “Eunomía” es la primera vez que la polis aparece mencionada como nuestra (comunitaria). Aquí aparece una Díke en persona, en la polis.
El castigo es la discordia interna (describiría la situación presente de la época de Solón). La eunomía es buena legislación, sin que en Solón “nomos” represente “ley” sino buen reparto, equilibrio. Si una de las partes traspasa el límite del equilibrio, la otra que es invadida hará una fuerza igual en sentido opuesto y viceversa (tensión), la eunomía sería ese límite (nunca bien precisado, más bien gris y difuso) que hay que mantener.
Solón atemoriza al pueblo con la figura del tirano que cortaría la cabeza de todos los nobles y a la vez los “tiranizaría”.
Resumiendo, Solón se sitúa en el medio para contener la tensión de fuerzas que siguen tensas. Este juego es el que constituye al mundo. Esta Díke como el límite difuso para establecer un equilibrio entre tensiones que siguen tensas puede ser el punto decisivo para el surgimiento de la filosofía, ya que ésta tratará de encontrar el “Logos” en la tensión que los varios “logos” que se irán descubriendo (o creando) ocasionan, con la intención de suprimir tal tensión, pero sin lograrlo, y, al no poder hacerlo, constituiría la “forma de filosofar” occidental. La matriz conceptual del pensamiento lo encontramos en la conflictividad de la polis, de allí se toma el modelo. Quién intentará resolver la tensión, sea anulándola, sea elaborando un encadenamiento “lógico y racional” de las distintas versiones de “logos” en su tensión, diciendo que todos tenían algo de razón, pero ninguno había llegado al “Logos” real, ya que, según Aristóteles, olvidaron algo, o mal interpretaron los hechos, será entonces sobre él y su importancia en el conocimiento que tenemos sobre “los presocráticos”, sobre quién expondré muy brevemente.
Aristóteles. (¿384/3 – 322 a. C?)
Muchos de los mal llamados “presocráticos”, hasta tal punto mal llamados así que alguno de ellos puede haber sido contemporáneo (más joven) que Sócrates; retomo, muchos de ellos nunca hubieran sido conocidos a no ser por Aristóteles y su escolarca, Teofrasto quién tuvo la tarea de “recopilar” los pensamientos de los “filósofos” anteriores a Sócrates (nuevamente vale la aclaración que alguno puede haber sido contemporáneo), sin este legado no sabríamos nada sobre muchos de ellos, pero ¿sabemos algo de ellos basándonos en Aristóteles?.
La doxografía los presenta como una línea que desde Tales como punto de inicio, culminaría en Aristóteles como la cumbre de la filosofía, y aquí está el problema. La doxografía posterior a Teofrasto se ha basado fundamentalmente en él, ya sea copiándole o tomando los datos de él, para luego reinterpretarlos. Es decir, nos encontramos con una dificultad insalvable, ya que sólo nos queda tratar de esbozar hipótesis de hasta donde son correctos los datos, fechas, nombres, hechos, etcétera; que la doxografía nos brinda.
J. G. Stevenson dice: “En ningún lado trató Aristóteles de escribir una historia de la filosofía. Siempre trató a sus predecesores con cuestiones definidas en su mente, y esto es bastante obvio y explícito.” 11
Tenemos aquí un descargo a favor de Aristóteles, ya que su propósito no sería engañar a nadie, sino sustentar sus propias doctrinas en los pensadores anteriores a él.
Pero lo que importa no es si Aristóteles es culpable o inocente, lo importante es algo de mayor envergadura, ¿podemos tomar los datos de Aristóteles para analizar a estos primeros pensadores?.
Aristóteles no hace historiografía, lee a los antecesores interpretándolos desde su propio punto de vista. Dice que las “causas” las encontramos en la física, ya que funcionan en el ámbito del cambio. A todo este cambio lo llama “physis”, el ámbito de lo que tiene potencia y forma, en síntesis las causas. El otro ámbito es el “metafísico” (término anacrónico, pero con el cual se lo conoce habitualmente), los “presocráticos” estudiaron la “physis”, por ello los llama físicos. Como Tales habría dicho algo sobre las causas lo coloca como el primero.
En “Los filósofos presocráticos” de Kirk y Raven podemos leer: “Aristóteles, al igual que Platón, adujo, en comparación con otros autores, citas directas relativamente escasas y su valor principal radica en su carácter de recapitulador y crítico de los pensadores precedentes.”12
Sintetizando, no podemos afirmar, desde Aristóteles que las nociones de “principio” y “elemento” correspondan a algún presocrático; a nuestro pesar deberemos recurrir a mucha otra doxografía, de la cual daré una breve síntesis de autores para ver su extensión y complejidad.
Los fragmentos de los “primeros pensadores”, además de encontrarlos en Aristóteles, vía Teofrasto, y en Platón, se encuentran en diversos autores todos muy posteriores a estos: Plutarco, refundió, alargó o interpoló entre sus escritos algunos fragmentos (siglo II d. C); Sexto empírico, se basó en fuentes helenísticas para citar algunos pasajes referentes al conocimiento y la credibilidad de los sentidos, (finales del siglo II d. C); Clemente de Alejandría, comparó el paganismo y el cristianismo utilizando citas de poetas y filósofos griegos, (finales del siglo II d. C comienzo del III d. C); Hipólito, en sus refutaciones a las herejías cita muchos fragmentos de Heráclito, (siglo III d. C); Diógenes Laercio, en “Vidas de filósofos famosos”Sus datos son extraídos de fuentes helenísticas, en sus biografías incluye algunas citas, (siglo III d. C); Simplicio, es posible que sus citas sean bastante fieles, especialmente sobre Parménides, Empédocles, Anaxágoras y Diógenes de Apolonia, (siglo IV d. C); Juan Estobeo, de fuentes del período alejandrino, ha conservado, se cree que bastantes adulteradas muchas citas, especialmente de Demócrito, (siglo V d. C). Además de estos se pueden citar a Filodemo, Marco Aurelio, Máximo de Tiro, Aecio, Galeno, Estrabón, Ateneo, Numenio, Plotino, Porfirio, Yámblico y Proclo; estos cinco últimos neo platónicos.
Es de subrayar que la mayoría de todos los doxógrafos nombrados se han basado directa o indirectamente en la obra de Teofrasto, pero hay otros en los que se pueden encontrar (se supone) opiniones independientes de la citada obra, estos serían: Heráclides Póntico (siglo IV a. C) escribió sobre Heráclito; lo mismo que Cleantes; Aristóxeno, discípulo de Aristóteles, escribió sobre Pitágoras, las fuentes eclécticas tardías como Plutarco y Clemente; pero es posible que hayan sufrido una “contaminación” directa o indirecta de la obra de Teofrasto, del cual no hay que olvidar que se lo conoce por los doxógrafos posteriores, ya que su obra no ha sido conservada.13
Como podemos observar, objetos concretos que avalen una historia de la filosofía, desde sus comienzos hasta, por lo menos Platón, casi no existen o han sido tergiversados. Sólo nos queda seguir investigando y esperar el “milagro” que alguien encuentre algún fragmento original de estos filósofos, hasta entonces seguiremos hipotetizando (mejor o peor), pero sólo eso, hipotetizando.
Notas.
1- “Diccionario de filosofía” J. Ferrater Mora. Editorial Ariel, S. A. Barcelona. 2001 Tomo III páginas 2422 a 2424.
2-“Las funciones mentales en las sociedades inferiores” 1910, “La mentalidad primitiva” 1922, y otros. Lévi –Bruhl.
3- “Introducción histórica al estudio de Platón” Conrado Eggers Lan. EUDEBA. Buenos Aires. 1974.
4- “Mito y pensamiento en la Grecia antigua” Jean-Pierre Vernant. Editorial Ariel. Barcelona. 1993.
5- Ibíd..
6- Ibíd..
7- Ibíd..
8- Ibíd..
9- “Mito y pensamiento en la Grecia antigua” Jean-Pierre Vernant. Editorial Ariel. Barcelona. 1993.
10 – Líricos griegos – Elegíacos y yambógrafos arcaicos. Texto y traducción por Francisco Rodríguez Adrados. Consejo Superior de Investigaciones científicas, Madrid 1956, edición revisada y actualizada 1981, 2 tomos.
11- Aristóteles como historiador de la filosofía. J. G. Stevenson. Traducción de S. O. Y A. M. De “Aristotle as Historian of Philosophy”, The Journal of Helenic Studies XCIV (1974), (139 – 143)
12- “Los filósofos presocráticos”. G. S. Kirk y J. E. Raven. Historia crítica con selección de textos. Versión española de Jesús García Fernández. Editorial Gredos. Madrid. 1979.
13- Extractado de: “Los filósofos presocráticos”. G. S. Kirk y J. E. Raven. Historia crítica con selección de textos. Versión española de Jesús García Fernández. Editorial Gredos. Madrid. 1979.
