El tema de la verdad
en “Ser y Tiempo”.
Introducción.
Nos parece adecuado
hacer una breve introducción del camino seguido por la hermenéutica y la
fenomenología -y en estas Heidegger- ya que en los cambios introducidos por él
puede interpretarse mejor el abordaje y exposición que dicho autor realiza
sobre el tema de la verdad –y muchos otros temas- en “Ser y Tiempo”.
La hermenéutica, con
anterioridad a Heidegger tuvo un largo recorrido propio relacionado con la
interpretación de textos (religiosos, literarios, históricos, jurídicos). En el
siglo XIX Friedrich Schleiermacher -que era teólogo de profesión- elabora una
teoría especial, general de la comprensión, de la interpretación; independiente
de la teología y de los ámbitos específicos donde se aplicaba, dándole una
cierta autonomía.
En el siglo XX,
Wilhelm Dilthey, que también tenía estudios de teología, se inspira en
Schleiermacher y desarrolla también una hermenéutica filosófica que se propone
aportar el fundamento gnoseológico de las ciencias del espíritu como algo
independiente de las ciencias de la naturaleza.
Schleiermacher
aparece siempre al comienzo porque en ese uso muy fuerte en el ámbito teológico
de la interpretación de la Biblia, Schleiermacher le dará una mayor solidez,
ampliando el ámbito donde se aplica. Dilthey continúa con eso, pero Heidegger
dará un paso decisivo porque de una hermenéutica como instrumento, como un
conjunto de reglas para la tarea particular de la filosofía; Heidegger quiere
llegar a una hermenéutica filosófica, capaz de expresar el plus de la
comprensión sobre las formas de conocimiento, como repetirá muchas veces. Una hermenéutica filosófica significa hacerse
cargo del fenómeno de la comprensión como algo más que un simple conocimiento.
Esta es una idea central: la comprensión que podemos tener por la hermenéutica
es más que la forma de un simple conocimiento. El Dasein, el hombre, la
existencia humana se mostrará como que la capacidad de interpretar es propia de
su ser, del ser de la vida fáctica, es una característica de la vida fáctica.
Discusión con dos grandes
corrientes filosóficas.
Estas dos corrientes
son, por un lado, el neo kantismo que está centrado en la reflexión acerca de
la lógica, de la teoría del conocimiento y de los valores y que vincula
estrechamente filosofía y teoría; y por otro, la
filosofía vitalista de Nietzsche, Henri Bergson y de Dilthey principalmente,
discutiendo, en el mejor sentido de la palabra, con ellas.
Entre estas dos
corrientes que están en auge en ese momento, Heidegger se inclina más por el
vitalismo, por la filosofía de la vida, que considera que responden mejor, no
para repetirlas, sino para trabajar en el momento tan particular, depresivo,
del fin de la primera guerra mundial.
La reflexión sobre
la vida y la historicidad que va buscando, es lo que domina la literatura, la
filosofía y en general de la cultura de su momento. Este es un período en el
cual se traducían al alemán las obras de Fiódor Mijáilovich Dostoievski, donde
también tenía notoriedad la poesía de Rainer Maria Rilke, y por sobre todo, las
obras de Dilthey y la “Voluntad de poder” de Nietzsche.
Husserl.
En ese momento se
está desarrollando la fenomenología de Husserl, en 1900 y 1901 Husserl publica
Las “Investigaciones lógicas”, cuya lectura apasionará a
Heidegger. Esta fenomenología, le pareció a Heidegger, un aporte extraordinario
de Husserl y el tema de la intencionalidad también, aunque marcará una
diferencia fundamentalmente en este tema.
El aspecto principal
es que Husserl, con la fenomenología se propone fundamentalmente la misión de
superar la crisis de la ciencia positivista que había dominado la esfera
europea, sin casi contrapeso, la segunda mitad del siglo XIX. Para Husserl
había una crisis de la ciencia, y el sentido de esta crisis consiste en que la
ciencia ha dejado de tener significación para el hombre; no le proporciona
ninguna solución para afrontar los sucesos del presente; tanto es así que luego
publicará “La crisis de las ciencias europeas” en la cual, en su
introducción desarrolla en qué consiste esta crisis. Esta fenomenología, para
Husserl, tendría que cumplir, ofrecer el fundamento crítico de la objetividad
de la ciencia. Las ciencias, para el planteo fenomenológico de Husserl, no son
críticas, son ingenuas, no se trata de una falla; las ciencias parten de lo
dado, no ponen en discusión su objeto; hay una actitud natural y hay una
actitud fenomenológica. La actitud natural
es la que tomará los hechos como naturales, que no necesitan ser puestos en
cuestión sino que se aceptan, esto es lo que hace la ciencia. Esa es su tarea,
partir de allí y desarrollar después el tipo de conocimiento científico; pero
no debe ser así la fenomenología o la filosofía, porque la actitud
fenomenológica es poner en cuestión la actitud natural, es desarrollar una
actitud crítica sobre eso, no aceptar, sin más, lo dado. La fenomenología se
presenta como una reflexión filosófica que quiere fundamentar la objetividad de
la ciencia. Este método exigirá una Epojé, porque será poner entre paréntesis
todo aquello que puede ejercer algún tipo de influencia porque todas las
construcciones filosóficas, ideológicas, históricas; todo se coloca entre
paréntesis. No quiere decir que se niegue, que se desprecie; ese método
consiste en ir a las cosas mismas, dejar que las
cosas aparezcan que se muestren por sí mismas, muestren su contenido esencial y
hagan presentes cómo son inmediatamente vividas. Por ello hay que
poner entre paréntesis todo juicio sobre la validez, las opiniones, o
interpretaciones acerca de ello.
Lo que interesa es
conocer las cosas como se dan inmediatamente en lo vivido, en las vivencias;
pero Husserl piensa que las opiniones, la existencia misma del mundo la tenemos
que colocar entre paréntesis, y entonces, las vivencias, para Husserl se dan a la conciencia.
La conciencia es lo que aparecerá afianzado en este proceso y aparecerá como
intencionalidad, no es algo
cerrado, para Husserl, la conciencia es un todo dirigirse a, es algo abierto,
es esencialmente apertura.
Lo que Heidegger
pensará después es que lo que está haciendo cuando hace la Epojé, es introducir
una ruptura sujeto – objeto, que no existía en el mundo de la vida.
Husserl también
habla del mundo, pero piensa que la conciencia logrará esa evidencia que
necesitamos para conocer las vivencias; Heidegger dirá que eso sólo se puede
hacer con reflexión, no puedo colocar nada entre paréntesis si no lo hago con
un acto reflexivo; allí encuentra una primera actuación de lo teórico, por ello
para Heidegger, independientemente de que Husserl se proponga superar la
dicotomía sujeto – objeto, queda, no obstante, preso de esa estructura sujeto –
objeto que es característica de la tradición filosófica, en particular, de la
modernidad.
El mundo es, para
Husserl, el horizonte general de todo lo que es y puede llegar a ser contenido
de experiencia. Las vivencias se dan en un mundo, no se dan aisladas, pero
Husserl piensa que con una metodología podemos lograr
que eso que no podemos separar sin que
la cosa deje de ser, sea la esencia que se muestra a la conciencia, que es pura apertura hacia los
fenómenos.
Heidegger
preguntará: ¿Las experiencias vividas, se dan, se donan a la conciencia, ante
la conciencia?; contestará no, esa supuesta donación a la conciencia ya es una
disimulada, un imperceptible proceso de objetivación ya que eso sólo se puede
hacer con teoría. Lo que hace la Epojé, que para Heidegger es trivial, es
colocar entre paréntesis lo que ahí
todavía no existe, lo hace con algo que no está, ya que se encuentra en
la estructura sujeto-objeto.
La unidad de
vivencia en el mundo se da donde no tenemos la ruptura sujeto-objeto; iniciar
la Epojé, la puesta entre paréntesis, es darle intervención a lo teórico y esto
es introducir una ruptura, es quebrar la unidad que allí se da de manera que no
se tiene más lo originario como tampoco se tienen más esas vivencias, que
además, para Heidegger, no pueden ser comprendidas desde lo teórico. Hay que mantener
esta unidad, no romperla como hace lo teórico. La vida conoce lo vivido
mientras es vivido, tiene un auto-conocimiento; cuando deja de ser vivido ya es
otra cosa. En el mundo estamos con lo que luego llamará Heidegger en “Ser
y Tiempo” “ser-a-la-mano”; este
“ser-a-la-mano” es la forma de ejercer la intencionalidad teórica, esa
es la intencionalidad del Dasein, esa es la apertura del Dasein. Pero con
el “ser-a-la-mano” me libero de la
esencia (el “qué” que busca lo teórico).
Esta vida fáctica
que es acción, que es praxis, tiene un principio de actividad, una dinámica que
tiene que realizar las cosas, realiza el poder ser, el Dasein es poder ser, por
ello no lo puedo determinar en una esencia, en un objeto; y los seres a-la-mano
también cuando se realizan son algo.
Resumiendo: Husserl
comprende la intuición fenomenológica como un ver reflexivo, en cambio Heidegger
la caracteriza como intuición hermenéutica.
En la fenomenología
de Husserl la reflexión coloca las vivencias ante la región autónoma de la
conciencia pura, es decir, según Heidegger, ante la mirada cosificadora del
sujeto.
En la fenomenología
hermenéutica de Heidegger, la vivencia genuina del mundo no tiene su origen en
la esfera de los objetos colocados ante mí y que yo percibo, sino en el plexo
de útiles de los que me ocupo, y que en cada caso comprendo.
Pasos destacables en el
proceso de transformación de la fenomenología en fenomenología hermenéutica.
Tengamos presente que el problema de
la fenomenología de Husserl, para Heidegger, el problema donde sucumbe Husserl
es que se somete a la influencia que tiene la posición teórica, no sólo en ese
momento (comienzos del siglo XX), sino en toda la filosofía tradicional. En
toda la filosofía tradicional aparece con una enorme fuerza el planteo de lo
teórico en el pensamiento filosófico.
Heidegger está de
acuerdo con Husserl en cuanto al concepto de intencionalidad, que la conciencia
no sea algo cerrado, que la conciencia esté directa e inmediatamente dirigida a
su objeto y que ese objeto no sea nunca un componente de la propia conciencia,
sino que tiene que ver con el contacto fenomenológico con el mundo. Esto es el
gran descubrimiento que realiza Husserl, según Heidegger, en sus
investigaciones lógicas. Pero, a diferencia de Husserl, Heidegger no considera
que el flujo de las vivencias intencionales constituya un ámbito que deba ser
investigado por sí mismo o aislado del mundo.
Heidegger cree que
Husserl permanece adherido al prejuicio moderno, por influencia de su maestro
Brentano, de la existencia de una esfera subjetiva incuestionable. Creer que
podemos lograr una conciencia pura, este es un prejuicio, es creer que podemos
tener una esfera subjetiva pura; este es un prejuicio que comparte con el
psicologismo porque, dice Heidegger, si queremos combatir seriamente el
psicologismo hay que criticar también la concepción de una esfera de la
conciencia pura como ámbito de investigaciones propias, criticar la existencia
de una conciencia pura que puede investigar objetos porque de ese modo los
objetos se disuelven.
Dicho esto podemos
pasar a señalar los grandes pasos en esta transformación que se pueden constatar
en los sucesivos cursos a partir del primero en 1919 en Friburgo:
El curso de 1919
“La idea de la filosofía y el problema de la visión del mundo” y el
curso siguiente de 1919 - 1920 sobre “Problemas fundamentales de la
fenomenología”. En estos dos cursos Heidegger presenta una concepción
de la fenomenología como ciencia originaria de la vida fáctica. Se refiere a la
cientificidad de la filosofía como esencialmente ligada a su carácter
originario en el sentido de lo pre-teórico. Nos dice que en el acto de la
intuición hermenéutica en que captamos lo originario, captamos también,
simultáneamente en el mismo acto, cómo se puede dar o cómo se da el proceso de
alejamiento que va hacia la objetivación, mostrándose que lo pre-teórico es
fundamento de lo teórico. Como alternativa a la vida teórica para acceder a lo
originario recurre a las expresiones de “repetición” y de “intuición
hermenéutica”. Repetición en el sentido de revivir, de re-vivencia; repetición
no puede tener la forma de la reflexión que propone Husserl porque esta produce
una modificación esencial en la vivencia originaria. La reflexión puede sacar a
la luz todo lo que estaba presente en la vivencia, pero no puede revivirla; el
vivir no se me da como un objeto puesto ante mí, ni mucho menos como una forma
inmanente a la conciencia. El vivir se me da como un ocuparme de varias formas
con las cosas, en un trato con los útiles en el mundo. La repetición tiene que
tomar íntegramente todo lo que aparece en el vivir inmediato, especialmente los
modos no teóricos de ese aparecer. Esto equivale a adoptar una posición
claramente opuesta a la reducción que opera en la Epojé husserliana porque
implica co-ejecutar la posición natural, colocarse en la actitud natural, no
colocarla entre paréntesis.
En 1919 da el curso “Fundamentos
de la mística medieval”. En 1920 – 1921 “Introducción a la
fenomenología de la religión”. En 1921 “San Agustín y el neo
platonismo”. El tema preponderante en todos estos cursos es la
precariedad del aparato conceptual metafísico para dar cuentas de la
experiencia de la primitiva comunidad cristiana. La insuficiencia de la
metafísica para exponer la experiencia de la vida y de la historia consiste en
privilegiar el punto de vista teórico. Allí declara que estaba muy cargado de
platonismo donde quedaba oculto lo originario (por ejemplo, la concepción
originaria del tiempo y de la historia), señala cuanto es lo que hay que
destruir, cuanto es lo que hay que desmontar; pero al mismo tiempo subraya que
es un reservorio de indicadores formales, es una fuente donde encuentra muchas
terminologías que busca como alternativas a las categorías.
En 1921 – 1922 “Interpretaciones
fenomenológicas sobre Aristóteles” En este curso se
refiere a la triple estructura del comportamiento distinguiendo: a) el sentido
referencial (aquello hacia lo que se dirige), b) el cómo es ejercido el
comportamiento (su sentido de ejecución o realización –Vollzugssinn-) y c) el
respecto de qué (el sentido de contenido o referencia). De estos tres el más
significativo, dice Heidegger, es el sentido de ejecución, tiene un significado
especial porque se diferencia del conocimiento, de la noesis de Husserl ya que
la ejecución no subraya la forma teórica o cognoscitiva del acto (eso es lo que
señala la noesis, es el acto de conocimiento, señala la forma cognoscitiva
teórica del acto de conocer); en cambio, este sentido de ejecución, (cómo es
ejercido este comportamiento, este trato con las cosas) tiene que ver, dice
Heidegger, con la realización (Vollzug), es una expresión que indica de modo
general la acción de vivir o el cómo se realiza la vida. La vida se realiza sin
reducirse a actos noéticos, aunque tampoco los excluye; pero la vida se va
realizando y a eso le acompaña una auto comprensión de la vida. Esta
realización, este movimiento de la vida tiene una primacía sobre las demás;
sobre el sentido de referencia y el sentido de contenido. Esta primacía esta
fundada en la medida que determina en que modo concreto se realiza la
referencia al objeto y cómo este se hace presente. Los objetos no tienen un
sentido independiente del modo cómo nos relacionamos o nos comportamos hacia
ellos, es un trato en el mundo, en este trato
en-el-mundo puedo distinguir la referencia, puedo distinguir el modo de
ejecución o realización y puedo distinguir también el contenido.
Luego tenemos el “Informe Natorp”
que aparece en este momento apoyándose en todo lo que se ha dicho hasta aquí.
Este informe
impulsará el curso siguiente “Ontología. Hermenéutica de la facticidad”
de 1923. En este curso tenemos cosas importantes, sobre la hermenéutica, sobre
la facticidad, sobre la fenomenología, sobre esta comprensión originaria en el
mundo de la vida; sobre la orientación previa y algunas nociones de orientación
previa válida o no válida.
Luego tenemos el “Discurso
sobre el concepto de tiempo” de 1924 y luego el curso sobre “Platón.
El sofista” (análisis del libro sexto de la “Ética a Nicómaco”)
y después la realización de “Ser y Tiempo” donde se plasmara
mucho de lo visto hasta ahora.
Heidegger nos dice
en esta obra: “Con la pregunta conductora por el sentido del ser, la
investigación se encuentra ante la cuestión fundamental de toda filosofía. La
forma de tratar esta pregunta es la fenomenológica. La “fenomenología” no
caracteriza el qué de los objetos de la investigación filosófica, sino el cómo
de ésta. El sujeto que
conoce los objetos, las cosas, busca el “qué” (Was), qué son las cosas, que se
obtiene mediante la actitud teórica. Heidegger buscará el “cómo” (Wie) que es
alcanzado con la actitud a-teórica y genuinamente fenomenológica. Esto quiere
decir que los objetos no tienen un sentido independiente del modo cómo nos
relacionamos o nos comportamos hacia ellos,
es un trato en-el-mundo.
Eso que la
fenomenología debe “hacer ver”, lo que se debe llamar “fenómeno” es aquello que de un modo inmediato y regular
precisamente no se muestra, aquello que queda oculto en lo que inmediata y
regularmente se muestra, pero que al
mismo tiempo es algo que pertenece esencialmente a lo que inmediata y
regularmente se muestra, hasta el punto de constituir su sentido y fundamento.
Ahora bien la
filosofía es una ontología fenomenológica universal, nos dice Heidegger,
teniendo su punto de partida en la hermenéutica del Dasein, la cual, como
analítica de la existencia, ha fijado el término del hilo conductor de todo
cuestionamiento filosófico en el punto de donde éste surge y en el que, a su
vez, repercute. Por ello la
fenomenología del Dasein es hermenéutica, y que en tanto que por el
descubrimiento del sentido del ser y de las estructuras fundamentales del
Dasein se abre el horizonte para toda ulterior investigación ontológica de los
entes que no son el Dasein, esta hermenéutica se convierte también en una
“hermenéutica” en el sentido de la elaboración de las condiciones de
posibilidad de toda investigación ontológica.
Conclusión de la
introducción.
Heidegger reelabora
la fenomenología hasta tal punto que –aunque basándose en lo ya dicho:
Schleiermacher, Dilthey, Husserl- radicaliza la fenomenología de Husserl en
clave hermenéutica, planteando la necesidad de una renovación de la filosofía,
lo cual lo lleva a desarrollar un intento de captación de la vida originaria,
inquietud ya presente en los cursos de 1919.
La fenomenología de
Husserl reduce el fenómeno de la existencia humana a lo que nos ofrece la
conciencia representativa. Ante esto, Heidegger propone suspender la primacía
de la actitud teórica, poniendo entre paréntesis el ideal dominante de las
ciencias físico-matemáticas vigentes desde Descartes, y que asume Husserl en su
fenomenología reflexiva.
Esta apropiación de
lo originario es la tarea encomendada a la fenomenología y a la filosofía, las
que para Heidegger están indisolublemente ligadas. Esta perspectiva -que
mantendrá Heidegger hasta la Qhere de 1929- es denominada con distintos
nombres: ciencia originaria de la vida en 1919, hermenéutica fenomenológica y
ontología fenomenológica en 1922, hermenéutica de la facticidad en 1923 y
analítica trascendental del Dasein en el “Ser y Tiempo” de 1927.
El tema de la verdad
en “Ser y Tiempo”.
La investigación
emprendida por Heidegger en “Ser y Tiempo” se encuentra
necesariamente en su desarrollo con el problema de la verdad, e incluso se
halla ya, implícitamente, en esa dimensión ya que el fenómeno de la verdad se
halla estrechamente unido al problema del ser. Tan unido que desde
la antigüedad, la problemática ontológica reunió —e incluso a veces identificó—
el ser y la verdad. En este hecho se documenta, aunque quizás oculta en sus
fundamentos originarios, la necesaria conexión entre ser y comprensión.
Heidegger niega que
la verdad sea primariamente la adecuación del intelecto con la cosa, es decir
un concepto constructivo de la verdad, sosteniendo, de acuerdo con el primitivo
significado griego, que la verdad es el des-encubrimiento. Nos dice Heidegger
que porque el lógos es un hacer ver, por eso puede ser verdadero o falso.
Asimismo, es de fundamental importancia liberarse de un concepto constructivo
de la verdad que la entiende como concordancia. Esta idea no es en absoluto
primaria en el concepto de la alétheia. El ser verdadero del lógos significa
sacar de su ocultamiento el ente del que se habla, y hacerlo ver como desoculto
es decir, descubrirlo. Asimismo, ser falso, significa engañar, en el sentido de
encubrir: poner una cosa delante de otra (en el modo del hacer-ver), y de este
modo hacerla pasar por algo que ella no es. Pero, justamente porque la verdad
tiene este sentido y el lógos es un modo determinado de hacer ver, no debe
decirse del lógos que es el lugar primario de la verdad. Cuando se determina la
verdad en la forma que ha llegado a ser usual, es decir, como algo que conviene
propiamente al juicio, y además se apela a Aristóteles en favor de esta tesis,
no sólo esto último es injustificado, sino que, también y sobre todo, el
concepto griego de verdad queda malentendido.
Tenemos aquí ya una
primera mención de lo que tratará en el parágrafo 44; la verdad no es
adecuación del intelecto con la cosa, el juicio no es el lugar primario de la
verdad, es injustificado atribuirle a Aristóteles tamaña afirmación, y que la
verdad es el des-encubrimiento.
Añade, además, que
en sentido propiamente griego y aun más originario que la palabra, el juicio o
cualquier tipo de enunciación; es más verdadera la simple percepción sensible
de algo, esto es la aístesis. Ésta apunta siempre al ente propiamente accesible
sólo por ella y para ella, como por ejemplo el ver a los colores, y en este
sentido, la percepción es siempre verdadera; es de tal manera descubridora que
nunca puede encubrir, esto es la mera percepción contemplativa de las más
simples determinaciones del ser del ente en cuanto tal.
Observamos que
introducido el concepto que dice que el ser efectivamente va junto con la
verdad, y que el fenómeno de la verdad ya ha sido tratado en los análisis
precedentes, aunque no en forma explícita ni bajo este nombre. Con la intención
de profundizar sobre el problema del ser, se deberá delimitar explícitamente el
fenómeno de la verdad y precisar los problemas que él implica. Para tal fin no
será suficiente resumir los resultados de los anteriores análisis, sino que la
investigación deberá tomar un nuevo punto de partida.
Análisis del parágrafo
44.
Este parágrafo está
dividido en tres grandes temas que están en inmediata conexión: a) El concepto
tradicional de verdad y sus fundamentos ontológicos, b) El fenómeno originario
de la verdad y el carácter derivado del concepto tradicional de Verdad, c) El
modo de ser de la verdad y la presuposición de la verdad
Comienza con una
afirmación que debe ser analizada con mucho detenimiento a riesgo, de no
hacerlo así, de caer en el grave error de considerarla tan obvia como parece;
ésta dice que la filosofía ha asociado desde antaño la verdad con el ser.
Pero esta asociación
en contrario con cualquier obviedad no nos dice que el ser sea distinto del
ente, es más, estaría diciendo que lo que es, si es, es ente. Para Parménides
la identificación del ser con la comprensión aprehensora del ser es una y la
misma cosa. Para Aristóteles esta investigación es un filosofar acerca de la
verdad, o también como un hacer ver mostrativo que apunta a la verdad y se
mueve dentro de su ámbito.
Ahora bien, para
Aristóteles la filosofía misma es determinada como una ciencia de la verdad.
Pero, a la vez, es caracterizada como una ciencia que contempla al ente en
cuanto ente, es decir, desde el punto de vista de su ser.
Nos advierte luego
Heidegger que no debemos convertir la verdad en tema de esta investigación, en
el sentido de una teoría del conocimiento o de una teoría del juicio porque
verdad significa lo mismo que cosa, que aquello que se muestra en sí mismo.
a) El concepto
tradicional de verdad y sus fundamentos ontológicos.
En este punto comienza por establecer
las tres tesis que caracterizan la concepción tradicional de la esencia de la
verdad: 1. El lugar de la verdad es el enunciado (el juicio). 2. La esencia de
la verdad consiste en la concordancia del juicio con su objeto. 3. Aristóteles
habría asignado la verdad al juicio, como a su lugar originario, y puesto en
marcha la definición de la verdad como concordancia. Luego comienza el
desarrollo.
Aristóteles dice:
las vivencias (afecciones del alma), las representaciones, son adecuaciones de
las cosas. Esta
afirmación, que de ningún modo se presenta como una explícita definición
esencial de la verdad, contribuyó a desarrollar la ulterior formulación de la
esencia de la verdad como adecuación del intelecto y la cosa. Nos dice
Heidegger que Tomás de Aquino, que para su definición remite a Avicena, quien,
por su parte, la tomó del Libro de las Definiciones de Isaac Israelis (siglo
X), usa también los términos de correspondencia y conveniencia para expresar la
adecuación.
El mismo Kant se
atiene a este concepto de verdad, en la introducción a la Dialéctica
trascendental dice Kant: “La verdad o la apariencia no están en el objeto en
cuanto intuido, sino en el juicio que recae sobre él en cuanto pensado”
Siguiendo con el
análisis vemos que toda concordancia, y por ende también la verdad, es una
relación. Pero no toda relación es concordancia.
La concordancia de algo con algo tiene
el carácter formal de una relación de algo a algo y que en la aclaración de la
relación de verdad hay que atender también a la particularidad de los miembros
de la relación.
La concordancia
entre el intelecto y la res no es con relación a la igualdad ya que es
imposible en razón de la falta de homogeneidad de ambos, luego de esta
afirmación se pregunta Heidegger: ¿serán entonces (el intelecto y la cosa)
quizás semejantes?
Ahora bien, el
conocimiento debe, ciertamente, dar la cosa tal como ella es. La concordancia
tiene el carácter relacional de un tal-como.
Para aclarar la
estructura de la verdad no basta simplemente con suponer este todo relacional,
sino que es necesario preguntar hacia atrás, hacia el contexto ontológico que
sustenta este todo en cuanto tal.
Según la opinión
general, verdadero es el conocimiento.
Ahora bien, el
conocimiento consiste en juzgar. En el juicio debemos distinguir el acto de
juzgar, en cuanto proceso psíquico real, y lo juzgado, como contenido ideal. De
éste se dice que es verdadero. En cambio, el proceso psíquico real está
presente o no lo está. Por consiguiente, lo que está en la relación de
concordancia es el contenido ideal del juicio, esta relación afecta a la
conexión entre el contenido ideal del juicio y la cosa real, como aquello
acerca de lo cual se juzga.
El análisis
requerido para esta relación deberá esforzarse en poner al mismo tiempo ante la
mirada el fenómeno de la verdad que es característico del conocimiento. La
verdad se hace fenoménicamente explícita cuando el conocimiento se acredita
como verdadero. La auto acreditación le da al conocimiento la seguridad de
estar en la verdad.
Un enunciado sobre
algo que no es percibido en una simple percepción se evidencia cuando el que lo
enuncia comprueba que es cierto lo que enunció percibiendo lo enunciado.
Este Dasein que
enuncia cuando hace su juicio sin percibir la cosa se refiere a ella tan sólo
representándosela. Esto no significa que se hable de representaciones, si
representación significa aquí el acto de representarse algo, en cuanto proceso
psíquico. Tampoco está referido a representaciones en el sentido de lo
representado, si por ello se entiende una imagen de la cosa real.. Por el contrario,
el enunciado meramente representativo está referido a la cosa real. Ésta y no
otra cosa es lo mentado.
Toda interpretación
que interponga aquí cualquier otra cosa, a la que el enunciado meramente
representativo hubiera de referirse, adultera el contenido fenoménico acerca de aquello sobre lo cual recae el
enunciado. Lo que se evidencia mediante la percepción es tan sólo que lo que
percibo es el mismo ente al que se refería el enunciado.
Se comprueba que el
estar vuelto del Dasein que enuncia hacia lo enunciado es una forma de
mostrarse del ente, que el enunciado descubre el ente hacia el que está vuelto.
Se evidencia el carácter descubridor del enunciado.
No se comparan
representaciones entre sí, ni tampoco con relación a la cosa real. Lo que ha de
evidenciarse no es una concordancia del conocer y el objeto, ni menos aun de lo
psíquico y lo físico, pero tampoco es una concordancia de contenidos de
conciencia entre sí.
La comprobación se
realiza sobre la base de un mostrarse del ente.
Que el enunciado sea
verdadero significa que descubre al ente en sí mismo.
Nos es lícito
concluir, entonces que esta verdad no tiene, en absoluto, la estructura de una
concordancia entre conocer y objeto, en el sentido de una adecuación de un ente
(sujeto) a otro (objeto).
A su vez, el
ser-verdadero, en cuanto ser-descubridor, sólo es ontológicamente posible en
virtud del estar-en-el-mundo. Este fenómeno, en el que Heidegger reconoce una
constitución fundamental del Dasein es el fundamento del fenómeno originario de
la verdad. Este último deberá ser examinado ahora más a fondo.
b) El fenómeno originario
de la verdad y el carácter derivado del concepto tradicional de verdad
Entonces tenemos que
ser-verdadero quiere decir ser-descubridor.
Esta definición, nos
dice Heidegger, sólo contiene la necesaria interpretación de lo que la más
remota tradición de la filosofía antigua ya sospechó en sus orígenes y
comprendió al mismo tiempo de un modo pre-fenomenológico. El ser-verdadero del
lógos es un hacer ver al ente en su des-ocultación (en su estar al
descubierto), sacándolo fuera del ocultamiento.
Continúa diciendo en
esta parte del parágrafo que la alétheia es identificada por Aristóteles con el
pragma y los phainómena, significando esto las cosas mismas, aquello que se muestra,
el ente en el cómo de su estar al
descubierto.
Hace mención luego a
Heráclito diciendo que fue uno de los primeros que hizo traslucirse el fenómeno
de la verdad recién expuesto, es decir, la verdad en el sentido del estar al
descubierto (no-ocultación), al lógos y a aquel que lo dice y comprende,
Heráclito contrapone los que carecen de comprensión.
Al lógos le es
inherente la no-ocultación, la alétheia.
Nos dice Heidegger,
llegados a este punto, que la definición de la verdad que ha propuesto no es un
repudio a la tradición, sino su apropiación originaria, y lo será más
claramente aun si se logra demostrar que y cómo la teoría filosófica tenía que
llegar a la idea de la concordancia en virtud del fenómeno originario de la
verdad.
Ser-verdadero, en
tanto que ser-descubridor, es una forma de ser del Dasein.
Aquello que hace
posible este descubrir mismo necesariamente deberá ser llamado verdadero en un
sentido más originario.
Descubrir es una
forma de ser del estar-en-el-mundo. La ocupación circunspectiva y la que se
queda simplemente observando, descubren los entes intra-mundanos. Éstos llegan
a ser lo descubierto. Son verdaderos en un segundo sentido.
Primariamente
verdadero, es decir, descubridor, es el Dasein. Verdad, en sentido derivado, no
quiere decir ser-descubridor (descubrimiento), sino ser-descubierto (estar al
descubierto).
El estar al
descubierto del ente intra-mundano se funda en la situación de abierto del
mundo. Ahora bien, la situación de abierto es el modo fundamental como el
Dasein es su Ahí. La situación de abierto está constituida por la disposición
afectiva, el comprender y el discurso. La estructura del cuidado como
anticiparse-a-sí —estando ya en un mundo— en medio del ente intra-mundano,
implica la situación de abierto del Dasein. EL estar al descubierto tiene lugar
con ella y por ella; por consiguiente, sólo con la situación de abierto del
Dasein se ha alcanzado el fenómeno más originario de la verdad.
Una aclaración muy
importante, cuando se dice que el Dasein es “en la verdad” lo debemos tomar en
sentido ontológico ya que afirma que a su constitución existencial le pertenece
la situación de abierto de su ser más propio; y no creer que el Dasein esté
siempre, o siquiera alguna vez, ónticamente iniciado “en toda la verdad”.
Sentido existencial
plenario de la proposición “el Dasein es en la verdad”.
1. A la constitución
de ser del Dasein le pertenece esencialmente la situación de abierto en
general. Co-originario con el ser del Dasein y su situación de abierto es el
estar al descubierto de los entes intra-mundanos.
2. A la constitución
de ser del Dasein le pertenece, como constitutivo de su situación de abierto,
la condición de arrojado. La situación de abierto es esencialmente fáctica.
3. A la constitución
de ser del Dasein le pertenece el proyecto: El Dasein, en cuanto comprensor,
puede comprenderse desde el mundo y los otros, o desde su más propio poder-ser.
Esta situación de abierto propia muestra el fenómeno de la verdad más
originaria en el modo de la propiedad. La situación de abierto más originaria,
vale decir, la más propia, en la que el Dasein puede estar en cuanto poder-ser,
es la verdad de la existencia.
4. A la constitución
de ser del Dasein le pertenece la caída. Inmediata y regularmente el Dasein
está perdido en su mundo. El comprender en tanto que proyectarse hacia las
posibilidades de ser, se ha emplazado allí. Queda absorbido en la
interpretación pública. Lo descubierto y lo abierto lo está en el modo del
disimulo y de la obstrucción que resultan de la habladuría, la curiosidad y la
ambigüedad. El estar vuelto hacia el ente no ha desaparecido, pero está
desviado. El ente no queda del todo oculto, sino que está descubierto, pero a
la vez disimulado; se muestra pero en el modo de la apariencia. Parejamente, lo
ya antes descubierto vuelve a hundirse en el disimulo y el ocultamiento. El
Dasein está, por su misma constitución de ser, en la no-verdad.
A la facticidad del
Dasein son inherentes la obstrucción y el encubrimiento. El sentido
ontológico-existencial plenario de la proposición “el Dasein está en la verdad”
implica co-originariamente que “el Dasein está en la no-verdad”. Pero tan sólo
en la medida en que el Dasein está abierto, también está cerrado; y sólo en la
medida en que con el Dasein ya está siempre descubierto el ente intra-mundano,
semejante ente queda encubierto (oculto)
o disimulado.
Ahora bien, ningún nuevo
descubrimiento se realiza sobre la base de un completo ocultamiento, sino, a
partir de un estar al descubierto en el modo de la apariencia. El ente tiene el
aspecto de…, ya está en cierto modo al descubierto, pero en forma disimulada.
La verdad (el estar
al descubierto) debe empezar siempre por serle arrebatada al ente. El ente es
arrancado al ocultamiento.
Resultado de la
interpretación ontológico-existencial del fenómeno de la verdad:
1.
Verdad, en el sentido más originario, es la
situación de abierto del Dasein, situación de abierto a la que pertenece
también el estar al descubierto de los entes intra-mundanos.
2.
EL Dasein está co-originariamente en la verdad y en
la no-verdad.
Hay que mostrar, para que estas
afirmaciones puedan volverse plenamente comprensibles dentro del horizonte de
la interpretación tradicional del fenómeno de la verdad; que la verdad,
entendida como concordancia, tiene su origen en la situación de abierto, y que
lo tiene en virtud de una determinada modificación y, que el modo mismo de ser
de la situación de abierto lleva a que aparezca en primer lugar ante la mirada
su modificación derivada y que ésta dirija la explicación teorética de la
estructura de la verdad.
Llegados hasta aquí
debemos tener en cuenta que a la situación de abierto del Dasein le pertenece
esencialmente el discurso. El Dasein se expresa a sí mismo en cuanto acción de
descubrir vuelto hacia el ente.
El enunciado comunica
el ente en el cómo de su estar al descubierto. El enunciado expresado contiene,
en aquello acerca de lo cual habla, el estar al descubierto del ente. Esto se
conserva en lo expresado. Lo expresado podemos verlo como un ente a la mano
dentro del mundo, que puede ser recibido y vuelto a decir a otros. Lo
expresado, que ahora está a la mano, tiene en sí mismo una relación con el ente
acerca del cual él es un enunciado.
El Dasein no
necesita colocarse ante el ente mismo en una experiencia originaria, y, sin
embargo, su ser queda vuelto hacia ese ente. El Dasein no se apropia del estar
al descubierto [del ente] mediante un acto propio de descubrimiento, sino que,
muy a menudo, se apropia de él oyendo decir lo que se dice. Esto pertenece al
modo de ser del uno. Ahora bien, si este ente ha de ser objeto de una
apropiación explícita en su estar al descubierto, entonces el enunciado deberá
evidenciarse como descubridor. Pero el enunciado que ha sido expresado es un
ente a la mano, tan es así que, en cuanto conserva en sí el estar al
descubierto, tiene en sí mismo una relación con el ente descubierto.
El hacerse evidente
de su ser-descubridor significa ahora: hacerse evidente de la relación que
tiene con el ente el enunciado que conserva el estar al descubierto. El
enunciado es un ente a la mano. El ente con el que él guarda relación, es un
ente intra-mundano a la mano, o, correlativamente, un ente que está-ahí.
La relación misma se
presenta de esta manera como estando-ahí. La relación consiste en que el estar
al descubierto que se conserva en el enunciado es siempre un estar al
descubierto de…
Pero, la relación
misma, al transmutarse en una relación entre cosas que están-ahí, cobra ahora
el carácter de un estar-ahí. El estar al descubierto de… se convierte en la
conformidad que está-ahí de un ente que está-ahí (el enunciado expresado) con
un ente que está-ahí (el ente del que se habla). Y si se considera la
conformidad solamente como una relación entre entes que están-ahí, es decir, si
el modo de ser de los miembros de la relación es comprendido
indiferenciadamente como un mero estar-ahí, entonces la relación se muestra
como la concordancia simplemente presente de dos entes que están-ahí (intelecto
y cosa).
El fenómeno
existencial del estar al descubierto, fundado en la situación de abierto del
Dasein, se convierte en una propiedad simplemente presente. La verdad como
situación de abierto y como estar vuelto descubridor hacia el ente descubierto,
se ha convertido en verdad entendida como concordancia entre entes que
están-ahí dentro del mundo. Con ello queda demostrado el carácter
ontológicamente derivado del concepto tradicional de verdad.
Sin embargo, lo que
en el orden de las conexiones de fundamentación ontológico-existenciales es lo
último, pasa óntica y fácticamente por ser lo primero y más inmediato. Al estar
absorbido en los asuntos de la ocupación, el Dasein se comprende desde lo que
se presenta dentro del mundo.
No es sólo la verdad
lo que comparece como algo que está-ahí, sino que, de un modo general, la comprensión
del ser comprende todo ente, en primer lugar, como estando-ahí. Dado que ese
estar-ahí es identificado con el sentido del ser en general, no puede siquiera
surgir la pregunta si este modo de ser de la verdad, y la estructura con que
ella se presenta en primer lugar, son o no originarios.
Retomando uno de los puntos que había
que explicitar, no se debe pasar por alto que entre los mismos griegos, estaba,
según Heidegger, viva la comprensión originaria aunque pre-ontológica de la
verdad, y que ella se hacía valer, al menos en Aristóteles.
Aristóteles no
defendió jamás la tesis de que el lugar originario de la verdad sea el juicio.
Dice, más bien, que el lógos es la forma de ser del Dasein que puede ser tanto
descubridora como encubridora.
La tesis según la
cual el lugar genuino de la verdad es el juicio, no sólo apela
injustificadamente a Aristóteles, sino que, por su contenido, significa además
un desconocimiento de la estructura de la verdad. El enunciado no sólo no es el
lugar primario de la verdad, sino que, al revés, en cuanto modo de apropiación
del estar al descubierto y en cuanto forma de estar-en-el-mundo, el enunciado
se funda en el descubrir mismo o, lo que es igual, en la situación de abierto
del Dasein. La verdad más originaria es el lugar del enunciado y la condición
ontológica de posibilidad para que los enunciados puedan ser verdaderos o
falsos.
La verdad, entendida
en su sentido más originario, pertenece a la constitución fundamental del
Dasein. El término verdad designa un existencial.
c) El modo de ser de la
verdad y la presuposición de la verdad.
El Dasein, en cuanto
constituido por la situación de abierto, está esencialmente en la verdad. La
situación de abierto es un modo de ser esencial del Dasein. Hay verdad sólo en
cuanto y mientras el Dasein es. El ente sólo queda descubierto mientras el
Dasein es. Todos los descubrimientos científicos, las leyes de la física, el
principio de contradicción y, en general, toda verdad, sólo son verdaderos
mientras el Dasein es. Antes que hubiera algún Dasein y después que ya no haya
ningún Dasein, no había ni habrá ninguna verdad. Antes que todos los
descubrimientos científicos, las leyes de la física, el principio de
contradicción y, en general, toda verdad, fueran descubiertas, no eran verdaderas;
de lo cual no se sigue que fueran falsas, ni mucho menos que se volverían
falsas si ya no fuera ónticamente posible ningún estar al descubierto.
Los descubrimientos
científicos, las leyes de la física, el principio de contradicción y, en
general, toda verdad, llegaron a ser verdaderas por medio de un Dasein; en
virtud de ellas, ciertos entes se hicieron accesibles en sí mismos para el
Dasein. Con el estar al descubierto del ente, éste se muestra precisamente como
el ente que ya era antes. Esta forma de descubrir es el modo de ser de la
verdad.
Heidegger va hasta
el fondo de estas afirmaciones cuando expresa que si hay verdades eternas sólo
quedará suficientemente demostrado cuando se logre probar que el Dasein fue y
será por toda la eternidad.
En virtud de su
esencial modo de ser conforme al Dasein, toda verdad es relativa al ser del
Dasein. Esto no significa que toda verdad sea subjetiva si se interpreta
subjetivo como sometido al arbitrio del sujeto.
Porque la verdad es,
en cuanto descubrir, un modo de ser del Dasein, puede estar sustraída a su
arbitrio. La misma validez universal de la verdad radica únicamente en el hecho
de que el Dasein puede descubrir y dejar en libertad al ente en sí mismo.
A partir del modo de
ser de la verdad, existencialmente concebida, resulta ahora también
comprensible el sentido de la presuposición de la verdad.
No somos nosotros
los que presuponemos la verdad, sino que es ella la que hace ontológicamente
posible que nosotros podamos ser de tal modo que presupongamos algo. Sólo la
verdad hace posible algo así como una presuposición. Sólo gracias a lo anterior
es posible que la verdad la presuponemos nosotros porque, siendo nosotros en el
modo de ser del Dasein, estamos en la verdad. No la presuponemos como algo
fuera de nosotros o sobre nosotros.
Presuponer significa
comprender algo como el fundamento del ser de otro ente. Semejante comprensión
de un ente en sus conexiones de ser sólo es posible sobre la base de la
situación de abierto, es decir, al ser-descubridor del Dasein.
Ahora bien, el
Dasein se anticipa siempre a sí mismo. Es un ente al que en su ser le va su más
propio poder-ser.
En el
anticiparse-a-sí del cuidado, en cuanto constitución de ser del Dasein, se
encuentra la presuposición más originaria. Como este presuponerse le pertenece
al ser del Dasein, también nosotros debemos presuponernos a nosotros mismos en
cuanto determinados por la situación de abierto. Este presuponer constitutivo
del ser del Dasein no se refiere al ente que no tiene el modo de ser del
Dasein, sino que se refiere únicamente al Dasein mismo. La presuposición de la
verdad debemos hacerla nosotros, porque ella ya está hecha con el ser del
nosotros.
En sí es imposible
comprender por qué los entes deban ser descubiertos, por qué hayan de ser la
verdad y el Dasein. La refutación usual del escepticismo, es decir, de la
negación del ser o de la posibilidad de conocer la verdad muestra en una
argumentación formal que cuando se
juzga, se presupone la verdad. Es la apelación al hecho de que la verdad es inherente
al enunciado, y de que el mostrar es, por su sentido mismo, un descubrir.
Para Heidegger, en
esta apelación queda totalmente oscuro el modo de ser de la verdad y el sentido
del presuponer y de su fundamento ontológico en el Dasein mismo, agregando que,
aun cuando nadie juzgara, se presupondría la verdad ya por el solo hecho de que
el Dasein es.
La verdad no puede
ser demostrada en su necesidad, porque el Dasein no puede someterse a sí mismo
a demostración.
Al preguntar por el
ser de la verdad y por la necesidad que tenemos de presuponerla, algunos parten
de un sujeto ideal, lo mismo que al preguntar por la esencia del conocimiento.
El motivo explícito o tácito para ello es la exigencia legítima, pero que ha de
ser fundamentada ontológicamente, de que el tema de la filosofía sea el a
priori y no meros hechos empíricos. Pero no se satisface esta exigencia
partiendo de un sujeto ideal, ya que éste es un sujeto fantásticamente
idealizado, para Heidegger
Con semejante
concepto del sujeto, según Heidegger, perdemos justamente el a priori del
sujeto puramente fáctico, es decir, del Dasein pues pertenece a la condición
del a priori del sujeto fáctico, esto es, a la facticidad del Dasein, el estar
co-originariamente en la verdad y en la no-verdad.
Agrega que el rechazo
de una conciencia en general no significa la negación del a priori, así como
tampoco la posición de un sujeto idealizado garantiza que la aprioridad del
Dasein esté fundada en las cosas mismas.
Restos de teología
cristiana sostienen la afirmación de verdades eternas y la confusión de un
sujeto absoluto idealizado con la idealidad del Dasein fenoménicamente fundada.
La comprensión del
ser es posible porque el ser de la verdad está en conexión originaria con el
Dasein. Y tan sólo porque el Dasein está constituido por la situación de
abierto, es decir, por el comprender, eso que llamamos el ser puede llegar a
ser comprendido.
Finalizando, afirma
Heidegger, que ser, no el ente, sólo lo hay en tanto que la verdad es. Y la
verdad es tan sólo mientras el Dasein es y en la medida en que es. Ser y verdad
son co-originarios.
Conclusiones finales.
Vattimo
dice que Heidegger parte de la concepción, común en la tradición metafísica, de
la verdad como conformidad de la proposición con la cosa. Para ser verdadera,
la proposición debe estar de conformidad con la cosa; pero esta conformidad es
posible sólo si el propio ente es ya accesible, sólo si está ya abierto un
ámbito dentro del cual el Dasein puede relacionarse con el ente. Sin embargo,
es importante subrayar que la apertura así presupuesta es un estar abierto del
Dasein al ente. Es decir, Heidegger no rechaza redondamente la concepción de la
verdad como conformidad; antes bien, la asume como el modo fenomenológico del
darse originario e inmediato de la experiencia de la verdad, modo del cual es
necesario partir y que no puede eliminarse considerándolo pura apariencia. Al
buscar la verdad, nos esforzamos efectivamente por conformarnos con la cosa,
esto es, tomamos la cosa como norma. Este modo de relacionarnos con la cosa
presupone una apertura más originaria, sólo que esta apertura es precisamente
un estar abierto a la cosa como tal. Pero recordemos que el enunciado se funda
en el descubrir mismo o, lo que es igual, en la situación de abierto del
Dasein. La verdad más originaria es el lugar del enunciado y la condición
ontológica de posibilidad para que los enunciados puedan ser verdaderos o
falsos.
La verdad, entendida
en su sentido más originario, pertenece a la constitución fundamental del
Dasein. El término verdad designa un existencial.
Esto nos habilita a
concluir que “La Verdad”, para Heidegger, no es adecuación del intelecto
con la cosa, el juicio no es el lugar primario de la verdad, es injustificado
atribuirle a Aristóteles tamaña afirmación, y que la verdad es el
des-encubrimiento.
La verdad queda
convertida en un elemento de la existencia, la cual encubre el ser en su estado
de inautenticidad y lo descubre en su estado de autenticidad. Nos dice
Heidegger, más adelante, en la misma obra que la situación de abierto fue
interpretada en forma existencial como la verdad originaria. Ésta no es
primariamente una cualidad del juicio ni, en general, el carácter de un
determinado comportamiento, sino un esencial constitutivo del estar-en-el-mundo
como tal. La verdad debe ser concebida como un existencial fundamental. La
aclaración ontológica de la afirmación: “el Dasein está en la verdad” ha puesto
de manifiesto la situación de abierto originaria de este ente como la verdad de
la existencia, remitiendo, para su delimitación, al análisis de la propiedad
del Dasein.. La verdad como
descubrimiento puede darse sólo, por consiguiente, en el fenómeno de
estar-en-el-mundo propio de la existencia y en él radica el fundamento del
fenómeno originario de la verdad. El descubrimiento de lo velado es así una de
las formas de ser del estar-en-el-mundo. Pero el descubrimiento es no sólo el
descubrir, sino lo descubierto. La verdad es, en un sentido originario, la
revelación de la existencia a la cual pertenece primitivamente tanto la verdad
como la falsedad. En el parágrafo 60 leemos que el Dasein, empero, está
determinado como cuidado por la facticidad y la caída. Estando abierto en su
“Ahí”, el Dasein se mueve con igual originariedad en la verdad y en la
no-verdad. Esto vale “propiamente” justo de la resolución en cuanto modo propio
de la verdad. La resolución hace suya en forma propia la no-verdad. El Dasein
está desde siempre, y volverá quizás a estar de nuevo, en la irresolución. Este
término no hace más que expresar el fenómeno que anteriormente interpretamos
como el estar entregado al dominio del estado interpretativo del uno. Por eso la verdad
se descubre únicamente cuando la existencia se revela a sí misma en cuanto
manera de ser propia. Y toda verdad no es verdadera en tanto no haya sido
descubierta. El ser de la verdad se halla, según ello, en una relación directa
e inmediata con la existencia. Y sólo porque se ha constituido la existencia
mediante la comprensión de sí misma, es posible la comprensión del ser. Por eso
hay verdad sólo en tanto que hay existencia, y ser únicamente en tanto que hay
verdad.
Para finalizar, no
olvidemos que más arriba se mostró que la comprensión del ser inmediata y
regularmente dominante comprende el ser en el sentido del estar-ahí, y de esta
manera encubre el fenómeno originario de la verdad. Ahora bien, si sólo hay ser
en tanto que la verdad es, y si la comprensión del ser se modifica siempre
según la índole de la verdad, entonces la verdad originaria y propia deberá
garantizar la comprensión del ser del Dasein y del ser en general. La verdad
ontológica del análisis existencial se configura sobre la base de la verdad
existentiva originaria. En cambio, a ésta no le hace falta necesariamente
aquélla.
En su “Introducción
a Heidegger”, Vattimo escribe que tratar de estar de conformidad con la
cosa significa tomarla como norma de nuestro juzgar y de nuestro decir: el
hecho de que haya una norma a la que debemos ajustarnos (y a la que también
podemos, por lo tanto, no ajustarnos diciendo lo falso por interés o por
insuficiente empeño en la indagación) significa que aquí entra en juego la
libertad. Abrirse a la esencia de la verdad es la libertad, dirá Heidegger en “De
la esencia de la verdad”.
Pero esto ya pertenece a otro estudio, ya que la obra mencionada “De la
esencia de la verdad” parte de la concepción de verdad que encontramos
en “Ser y Tiempo”, pero no se queda en ella.
Notas: