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miércoles, 8 de octubre de 2014

Fenomenología de la percepción. Maurice Merleau-Ponty.



Fenomenología de la percepción.
Maurice Merleau-Ponty.



“Conozco muy mal, desde el interior, la mímica de la ira, con lo que faltaría a la asociación por semejanza o al razonamiento por analogía un elemento decisivo; por otra parte, yo no percibo la ira o la amenaza como un hecho psíquico oculto tras el gesto, leo la ira en el gesto...” (Merleau-Ponty: 1985: 201)

“He ahí por qué en último análisis no podemos concebir una cosa que no sea percibida o perceptible. (...) La cosa nunca puede estar separada de alguien que la perciba, jamás puede ser efectivamente en sí porque sus articulaciones son las mismas de nuestra existencia y se sitúa a la punta de una mirada, o al término de una exploración sensorial, que la inviste de humanidad.” (Merleau-Ponty: 1985: 334.)

“No es con el objeto físico que debe compararse el cuerpo, sino, más bien, con la obra de arte.” (Merleau-Ponty: 1985: 167)

Dice Merleau-Ponty: “Conozco muy mal, desde el interior, la mímica de la ira, con lo que faltaría a la asociación por semejanza o al razonamiento por analogía un elemento decisivo; por otra parte, yo no percibo la ira o la amenaza como un hecho psíquico oculto tras el gesto, leo la ira en el gesto...” (Merleau-Ponty: 1985: 201)
Esto nos lleva a decir que en relación a la parcialidad de la experiencia perceptiva Merleau-Ponty señala que en ella se experimenta que hay más ser de cuanto actualmente se percibe, es decir, una profundidad del objeto que ninguna captación sensorial agotará. De esta manera toda sensación remite al reconocimiento de un horizonte o campo al cual pertenece, en el cual se accede y se abre a un sistema de seres disponibles a los sentidos gracias a un contacto primordial natural. En consecuencia la parcialidad de la experiencia perceptiva no es limitación ni empobrecimiento sino condición de apertura y extensión de horizontes. Se podría decir que el sujeto es un yo natural y el sujeto conciente personal depende de él: éste está sostenido por toda una vida pre-personal o por toda una prehistoria en donde los límites no tienen cabida.
Merleau-Ponty al poner en evidencia la circularidad que caracteriza al ser del sujeto que percibe, acuña una nueva noción de subjetividad, conforme a la cual, el sentido de la conciencia perceptiva, ambiguo y enraizado, es erigido en el sentido originario. En este sentido puede ser reconocido en la medida en que nos instalemos en las conductas perceptivas y desde ellas analicemos esta peculiar relación entre el sujeto, su cuerpo y el mundo.
La percepción reúne nuestras experiencias sensoriales en un mundo único a través de lo que Merleau-Ponty llama síntesis perceptiva que se puede realizar gracias al funcionamiento y uso que el sujeto hace de su disposición orgánica.
Se trata de un cuerpo perceptivo que comporta una conciencia perceptiva a través de la cual el yo accede a un mundo entendido como un ensamble de unidades que manifiestan un sentido para una conciencia que lo percibe. De ahí que se observa una resistencia al reconocimiento de un universo explícito, puesto que para el autor, antes que las cosas sean puros objetos de quienes la ciencia habla, ellos son dimensiones de la existencia en ellos, y hablan en un lenguaje inmediatamente significativo. Por lo tanto, la conciencia perceptiva es la conciencia de un sujeto que se halla en relación con un mundo de significaciones perceptivas, gracias a su cuerpo; por ello es necesario retomar la exploración de ese campo fenomenal donde el mundo no es mundo objetivo y donde el sujeto no es cógito reflexivo, sino donde el mundo y el sujeto se religan uno sobre el otro y por así decir, se intercambian.
La concepción del cuerpo propio como sistema o estructura lleva a descubrir a la conciencia y al cuerpo como dos aspectos que se implican mutuamente, y exige una nueva concepción del mundo.
El cuerpo y el mundo coexisten interiormente, hay entre los dos un "pacto", origen de un sistema o estructura circular en la cual cada uno tiene existencia y sentido en relación al otro. En otros términos, esta articulación es proyección, relatividad y correlatividad.
La sensorialidad o subjetividad finita remite a la dialéctica del tiempo constituido y del cuerpo constituyente. La reflexión sobre el tiempo hace ver cómo éste no existe más que para una subjetividad. El pasado en sí ya no es, y el futuro en sí que aún, no es, son paradojalmente, por la subjetividad, y en ella la percepción originaria es una experiencia prerreflexiva y preconsciente.
Estamos en condiciones de afirmar que el estrato originario del sentir fundado en la fe originaria de la percepción revela que la unidad del sujeto y la unidad intersensorial de la cosa, se viven y no se piensan. Por esto la percepción originaria es una experiencia que no está constituida por representaciones u objetivaciones
Para Merleau-Ponty el sujeto que siente simpatiza con las cualidades sensibles, haciéndolas suyas, sin posibilidad de enfrentamiento entre exterioridad e interioridad. “He ahí por qué en último análisis no podemos concebir una cosa que no sea percibida o perceptible. (...) La cosa nunca puede estar separada de alguien que la perciba, jamás puede ser efectivamente en sí porque sus articulaciones son las mismas de nuestra existencia y se sitúa a la punta de una mirada, o al término de una exploración sensorial, que la inviste de humanidad.” (Merleau-Ponty: 1985: 334.). En consecuencia, la distinción clásica paciente-agente pierde su razón de ser. Lo sensible no está ante el cuerpo oponiéndose sino que tiende a él, lo requiere y debe encontrar la actitud que posibilite su determinación. De esta manera el espectáculo percibido, por una parte, resulta de una reciprocidad y empeño mutuo, y por otra parte, no es una realidad pura, sino por el contrario, está atravesado por toda una historia individual.
El reconocimiento de esta circularidad a nivel del cuerpo propio y en particular del sentir, permite dejar de lado la oposición entre el en sí y el para sí. La conciencia perceptiva es una conciencia anónima y parcial: es anónima porque la percepción se cumple en una esfera de generalidad que expresa una situación dada. El sujeto de la percepción no es un sujeto libre, medida de sí mismo que se reconoce como individuo único y la experiencia perceptiva es un impersonal, un se que percibe en el yo. Toda ella se hace presente desde horizontes pre-personales o medio contextual que la exceden y guarda una absoluta dependencia con una sensibilidad que, al mismo tiempo, es anterior y posterior a ella. Su anonimato remite en definitiva a ese yo puedo, ya comprometido con ciertos aspectos del mundo y sobre el cual se configurará un yo que decide y por lo tanto responsable. Es un sujeto sin identidad personal que vive fuera de sí y se confunde con el espectáculo percibido. Así como la ambigüedad no constituye una imperfección de la existencia sino su mejor modo de ser, de la misma manera el anonimato de la sensación es la posibilidad de su identidad.
El haber excluido la noción de un yo como un para-sí autónomo y de un mundo en-sí acabado y definido, permite reconocer una experiencia del yo y una experiencia del mundo. El sentido de la experiencia del yo no es el de una subjetividad absoluta sino de un yo que se hace y deshace en el transcurso del tiempo a la que le corresponde una experiencia del mundo en el sentido de una totalidad abierta e incompleta. Y si se puede hablar de una unidad entre ambas, hay que reconocerlas como una "unidad presuntiva" en el horizonte de la experiencia.
La Fenomenología de la percepción se ubica en el interior de los sujetos, para mostrar primero cómo el saber adquirido nos invita a concebir las relaciones con el cuerpo de esos sujetos y su mundo.
El propósito de dejar de lado la alternativa entre el punto de vista objetivo y el punto de vista subjetivo, conduce al problema tradicional de las relaciones entre el alma y el cuerpo, o en otras palabras a las relaciones del sujeto y las condiciones orgánicas de su vida, por lo tanto la percepción, puesto que ella es la unión de los dos órdenes, es nuestro tema.
La dialéctica conciencia-cuerpo reconoce a la percepción como una recreación o reconstitución del mundo en cada momento, en la cual el mundo inviste a la subjetividad y excluye toda posible alternativa que privilegie uno de los términos porque las cualidades sensibles se ofrecen con una fisonomía motriz que excluye comprender a la sensación como la simple conciencia de los cambios de lugar, para reconocerla como una función. En consecuencia el sujeto de la percepción no es ni un pensador que conoce una cualidad ni un medio inerte afectado por ella, sino es una potencia que "co-nace" a un cierto medio de existencia. “No es con el objeto físico que debe compararse el cuerpo, sino, más bien, con la obra de arte.” (Merleau-Ponty: 1985: 167). Antes que el cuerpo sea un objeto que se pueda concebir en su totalidad y tratarlo como una cosa, él es una dimensión de la propia existencia. El cuerpo es primeramente cuerpo vivido.
La ambigüedad es la característica decisiva que permite comprender este sistema circular. Lo sensible tiene una significación motriz y vital que se propone al cuerpo y éste lo asume coexistiendo con ella. La experiencia de esta unidad viviente de nosotros mismos y del mundo, se fundamenta en la experiencia del cuerpo propio como en su origen y su manifestación más originaria. En definitiva, se trata de la cuestión fundamental, a saber, el problema del hombre que es a la vez objeto entre los objetos, y sujeto origen del sentido.
El cuerpo es quien da sentido no sólo al objeto natural sino al objeto cultural, como son los vocablos, los cuales son primero un acontecimiento que capta mi cuerpo y luego un anuncio de un concepto, y circunscribe la zona de significación a la que el cuerpo se refiere.
El arco intencional corresponde a una intencionalidad operante motriz que define a la intencionalidad en acto y la hace posible. Este arco intencional se encuentra a la base de todas las manifestaciones de la vida de la conciencia. Se impone porque constituye la esfera del "yo puedo", porque es la base del esquema corporal y el fundamento del cuerpo como origen de significación. El cuerpo es un plexo de significaciones vivientes que organiza el mundo según sus proyectos, nos abre al mundo y carece de la existencia de las cosas porque siempre escapa de sí al esbozar sus intenciones. Esta proyección de significaciones nos revela el carácter de éxtasis del sujeto como apertura y presencia en el mundo.
Deja atrás al sujeto reflexivo como sujeto fundante y se vuelve al sujeto encarnado fijado en un medio contextual. La percepción del espacio no es un estado de conciencia sino que expresa a través de sus modalidades la vida total del sujeto y refunda la fijación en el mundo.
Esta nueva noción de subjetividad conduce a reconocer a la existencia como ser arrojado en el mundo y empeñado en él porque es una existencia dada como una forma de existencia que se da en una coexistencia del que siente y lo sensible, coexistencia que además manifiesta una manera particular del ser en el espacio. La experiencia del yo anclada en la experiencia sensorial, entendida como reanudación de una forma existencial, remite a una experiencia de un mundo tal, en el que la significación de los sentidos sólo se distingue en un campo o trasfondo de un mundo común. La subjetividad que percibe entraña esta nueva idea de mundo y de objeto percibido; y origina una nueva teoría del cuerpo propio, que es al mismo tiempo, una nueva teoría de la percepción y del mundo.


Párrafos seleccionados de Fenomenología de la percepción.
Editorial Planeta-De Agostini, Barcelona. 1985.

miércoles, 10 de septiembre de 2014

La crítica de Nietzsche a la subjetividad moderna


El problema del cuerpo.

En “De los despreciadores del cuerpo” dentro de “Así hablaba Zaratustra”,  hace un análisis sobre el problema del cuerpo; allí podemos leer que el sí mismo no está centrado en la conciencia sino en el cuerpo, siendo el alma sólo una palabra para designar algo en el cuerpo.
Nos dice que la pequeña razón es un instrumento del cuerpo, la que es llamada espíritu ya que el cuerpo y su gran razón no dicen yo, hacen el yo.
Nos sigue diciendo que sentido y espíritu querrían persuadirnos que ellos son el final de todas las cosas; pero que en realidad tras ellos se encuentra todavía el sí mismo. Detrás de los pensamientos y sentimientos se encuentra el soberano poderoso, el sí mismo. Él es el sostén del yo y el apuntador de sus conceptos. Además el cuerpo creador se creó para sí el espíritu como una mano de su voluntad.
Entonces, ¿porqué el desprecio? el desprecio del cuerpo esconde una inconsciente envidia ya que podemos decir que el cuerpo dicta, el pensamiento medita. Aquello que define la capacidad del sujeto no es tener conciencia de sí; el tener conciencia es el problema, ya que ésta es una ínfima parte de la subjetividad.
El alma es el cuerpo entendido como razón grande. El alma es la relación gobernante y gobernado, pero sin autarquía. Según se dé la relación anterior será la perspectiva. Las relaciones de fuerzas será lo que llamará “voluntad de poder”, las relaciones están sometidas a un juego de interrelaciones cambiantes. Todo esto será lo que trataremos de demostrar a continuación.


El problema de la conciencia.

En “La Gaya Ciencia”, parágrafo 354; el ataque lo hace desde el punto de vista de la crítica a la conciencia. Allí postula la génesis simultánea de conciencia, lenguaje y sociabilidad.
El problema de la conciencia (para ser más exactos: del llegar a ser auto concientes) se nos presenta sólo cuando comenzamos a comprender en qué medida podríamos prescindir de ella.
Podríamos pensar, sentir, querer, recordar, podríamos igualmente “obrar”, en todos los sentidos de la palabra, y pese a todo ello no tendríamos necesidad de “entrar en nuestra conciencia”.
¿Para qué sirve una conciencia en general, si en esencia es superflua?.
La sutileza y la fuerza de la conciencia se encuentran siempre en relación con la capacidad de comunicación de un hombre (o de un animal) y que la capacidad de comunicación se encuentra, por otra parte, en relación con la necesidad de comunicación: no se debe entender esta última como si justamente el individuo mismo, que es maestro en la comunicación y en hacer comprensibles sus necesidades, debiera al mismo tiempo, incluso para sus necesidades, contar con los otros de manera rápida y sutil, existe al final un exceso de esta fuerza y arte de la comunicación.
Es lícito que supongamos que la conciencia en general se ha desarrollado sólo bajo tal presión de la necesidad de comunicación, que haya sido al principio necesaria y útil sólo entre hombre y hombre (en particular entre quien manda y quien obedece), y sólo en relación con el grado de esta utilidad se haya, además, desarrollado.
La conciencia es propiamente sólo una red de conexión entre hombre y hombre sólo en cuanto tal se ha visto obligada a desarrollarse: el hombre solitario, el hombre ave de rapiña no habría tenido necesidad de ello. Es necesaria sólo en el ámbito social.
El hecho de que nuestras acciones, pensamientos, sentimientos, movimientos sean también objeto de conciencia, una parte de ellos al menos, es la consecuencia de una terrible “necesidad” que ha dominado durante largo tiempo al hombre: siendo el animal que en mayor peligro se encuentra, tuvo necesidad de ayuda, de protección; tuvo necesidad de sus semejantes, tuvo que expresar sus necesidades, saber hacerse entender, y para todo esto necesitó, en primer lugar, “conciencia”, necesitó también “saber” lo que le faltaba, “saber” cómo se sentía, “saber” lo que pensaba.
El hombre, como toda criatura viva, piensa continuamente, pero no sabe; el pensamiento que llega a ser consciente es por tanto su parte más pequeña, y digamos sin temor que la parte más superficial y peor: en efecto, sólo este pensamiento conciente se determina en palabras, o sea en signos de comunicación, con lo que se revela el origen de la conciencia misma.
El desarrollo de la lengua y el de la conciencia (no de la razón, sino sólo de su devenir auto conciente) van de la mano.
Agréguese, además, que no sólo el lenguaje sirve de puente entre un hombre y otro, sino también la mirada, la presión, la mímica: el hacerse concientes en nosotros mismos nuestras impresiones sensibles, la fuerza de poder fijarlas y ponerlas, por así decirlo, fuera de nosotros, todo ello ha ido creciendo en la medida en que ha progresado la necesidad de transmitirlas a otros mediante signos.
El hombre inventor de signos es al mismo tiempo el hombre más agudamente consciente de sí: sólo como animal social el hombre aprendió a hacerse consciente de sí mismo.
La conciencia no pertenece propiamente a la existencia individual del hombre, sino a su naturaleza “social”, es decir se ha desarrollado sutilmente sólo en relación con una utilidad comunitaria y gregaria.
Nuestro mismo pensamiento se adecua a la mayoría continuamente y es reformulado en la perspectiva del rebaño por obra del carácter de la conciencia, del “genio de la especie” que impera en ella. Todas nuestras acciones son, en el fondo, incomparablemente personales, únicas, desmedidamente individuales, sin duda; pero apenas las traducimos en la conciencia, ya no parecen serlo.
La naturaleza de la conciencia animal implica que el mundo de que podemos tener conciencia es sólo un mundo de superficie y de signos, un mundo generalizado, vulgarizado; que todo lo que se hace consciente se convierte por eso mismo en chato, exiguo, relativamente estúpido, genérico, signo, señal distintiva del rebaño; que a cada momento de la constitución de la conciencia se vincula una enorme, fundamental alteración, falsificación, reducción a la superficialidad y generalización.
El desarrollo de la conciencia no carece de peligros. No es, como puede adivinarse, la oposición entre sujeto y objeto lo que importa: tal distinción es para los teóricos del conocimiento, que se han quedado prendidos en los lazos de la gramática (la metafísica popular). Ni siquiera interesa el contraste entre “cosa en sí” y fenómeno, puesto que estamos bastante lejos de “conocer” bastante como para poder llegar sólo hasta esa distinción.
No tenemos ningún órgano para el conocer, para la “verdad”: “sabemos” (o creemos, o nos imaginamos) precisamente lo que puede ser ventajoso que sepamos en interés del rebaño humano, de la especie.
En lo social es necesaria la comunicación, ahora bien, comunicarse es volverse común para la comunidad, pero también vulgar.
La conciencia se desarrolla en cuanto carácter social de la especie.

La “unidad básica” como condicionamiento del lenguaje.

Por último tomaremos la denuncia que realiza de los preconceptos de los filósofos al establecer algo como “unidad básica”. Para Nietzsche no existe tal “unidad básica”, sino que ésta está dada por los condicionamientos del lenguaje. Para ello hemos seleccionado de “Más allá del bien y del mal” el prólogo y los parágrafos 12, 16, 17, 19, 20 y 23.
Los filósofos, en la medida en que han sido dogmáticos, se han acercado a la verdad con medios inhábiles e ineptos para llegar a ésta, pues en realidad nunca han sabido cómo tratarla.
Hoy toda especie de dogmática está ahí en pie, con una actitud de aflicción y desánimo. No son pocos los que afirman que ha caído, que toda dogmática yace por el suelo, incluso que toda dogmática se encuentra en sus últimos instantes de vida.
Hay buenas razones que abonan la esperanza de que todo dogmatizar en filosofía, acaso no haya sido más que una noble puerilidad y cosa de princi­piantes; habría que comprender qué es lo que propiamente ha bastado para poner la primera piedra de esos sublimes e incondicionales edificios de filósofos que los dogmáticos han venido levantando hasta ahora, Nietzsche nos dice que una superstición popular cual­quiera procedente de una época inmemorial (como la su­perstición del alma, la cual, en cuanto superstición del suje­to y superstición del yo, aún hoy no ha dejado de causar daño), acaso un juego cualquiera de palabras, una seduc­ciónde parte de la gramática o una temeraria generaliza­ción de hechos muy reducidos, muy personales, muy huma­nos, demasiado humanos; haya sido el origen de tales dogmas.
Parece que todas las cosas grandes, para inscribirse en el corazón de la humanidad con sus exigencias eternas, tie­nen que vagar antes sobre la tierra cual monstruosas y tremebundas figuras grotescas: una de esas figuras grotescas fue la filosofía dogmática.
El más duradero y peligroso de todos los errores ha sido has­ta ahora un error de dogmáticos, a saber, la invención por Platón del espíritu puro y del bien en sí. En todo caso, hablar del espíritu y del bien como lo hizo Platón significa­ría poner la verdad cabeza abajo y negar el perspectivismo, el cual es condición fundamental para la afirmación de la vida.
La lucha contra Platón, la lucha contra la opresión cristiano ecle­siástica durante siglos ha creado una magnífica ten­sión del espíritu, cual no la había habido antes en la tierra: con un arco tan tenso nosotros podemos tomar ahora como blanco las metas más lejanas. Ahora bien, al sentir esa tensión como una tortura; se han hecho intentos de aflojar el arco, la primera, por el jesuitismo, y la segunda, por la ilustración democrática: a la cual le fue dado de hecho conseguir, con ayuda de la libertad de prensa y de la lectura de periódicosque el espíritu no se sintiese ya tan fácilmente a sí mismo como tortura. Mas nosotros tenemos la tortura toda del es­píritu y la entera tensión de su arco.
Prosigue su crítica al sujeto haciéndola desde la génesis del lenguaje y su gramática, es decir la lógica. El sujeto es una construcción metafísica desde el lenguaje.
Desde el punto de vista materialista la crítica apunta al corazón de esta doctrina. La crítica es al  propio materialismo y su intención es mostrar cómo el átomo es un sucedáneo del alma.
El atomismo materialista es una de las co­sas mejor refutadas que existen; hay que declarar la guerra también a la necesidad atomista, la cual continúa sobreviviendo de manera peligrosa en terrenos donde nadie la supone, análogamente a como sobrevive aquella necesidad metafísica, aún más famosa: el más funesto atomismo, que es el que mejor y más prolongadamente ha enseñado el cristianismo, el atomismo psíquico. Se designa con esta expresión aquella creencia que concibe el alma corno algo indestructible, eterno, indivisible, como una mónada, como un átomo.
No es necesario en modo algu­no librarse por esto del alma misma y renunciar a una de las hipótesis más antiguas y venerables: cosa que suele ocurrirle a la inhabilidad de los naturalistas, los cuales, apenas tocan el alma, la pierden. Es posible hablar de alma mortal y alma como pluralidad del sujeto y alma como estructura social de los instintos y afectos.
Sigue habiendo ingenuos observadores de sí mismos que creen que existen certezas inmediatas, por ejemplo “yo pienso”, o, y ésta fue la superstición de Schopenhauer, “yo quiero”: como si aquí, por así decirlo, el conocer lograse captar su objeto de manera pura y desnuda, en cuanto “cosa en sí”, y ni por parte del sujeto ni por parte del objeto tuviese lugar ningún falseamiento. A esto podemos agregar que “certeza inmediata” y también “conocimiento absoluto” y “cosa en sí” encierran contradicción en el adjetivo, y esto es debido a la seducción de las palabras.
El filósofo debería decir: “cuando yo analizo el proceso expresado en la pro­posición “yo pienso” obtengo una serie de aseveraciones te­merarias cuya fundamentación resulta difícil, y tal vez impo­sible, entre ellas, que yo soy quien piensa, que tiene que existir en absoluto algo que piensa, que pensar es una activi­dad y el efecto causado por un ser que es pensado como cau­sa, que existe un yo y, finalmente, que está establecido qué es lo que hay que designar con la palabra pensar. Es posible que todo lo anterior haya sido  un “querer” o “sentir”. Ese “yo pienso” presupone que yo compare mi esta­do actual con otros estados que ya conozco en mí, para de ese modo establecer lo que tal estado es: en razón de ese re­curso a un “saber” diferente tal estado no tiene para mí en todo caso una certeza inmediata”.
El filósofo encuentra así entre sus manos una serie de cuestiones de metafísica, auténticas cuestiones de con­ciencia del intelecto, que dicen así: ¿De dónde es extraído el concepto pensar? ¿Hay una causa para creer en la causa y en el efecto? ¿Hay algo que me permita hablar de un yo, e incluso de un yo como causa, y, en fin, incluso de un yo causa de pensa­mientos?.
Algunos dicen que un pensamiento viene cuando él quiere, y no cuando yo quiero; de modo que es un falseamiento de los hechos decir: el sujeto yo es la condición del predicado pienso. Ello piensa: pero que ese ello sea precisamente aquel antiguo y famoso yo, eso es, hablando con un alto grado de ironía, nada más que una hipótesis, una aseveración, y, sobre todo, no es una certeza inmediata.
Se ra­zona aquí según el hábito gramatical que dice: pensar es una actividad, de toda actividad forma parte alguien que actúe. Más o menos de acuerdo con idéntico esquema buscaba el viejo atomismo, además de la fuerza que actúa, aquel pedacito de materia en que la fuerza reside, desde la que actúa, el átomo; cabezas más rigurosas acaba­ron aprendiendo a pasarse sin ese residuo terrestre, y aca­so algún día será posible estar sin aquel pequeño ello, en que han transformado al honesto y viejo yo.
Los filósofos suelen hablar de la voluntad como si ésta fuera la cosa más conocida del mundo; y Schopenhauer dio a en­tender que la voluntad era la única cosa que nos era propia­mente conocida, conocida del todo y por entero, conocida.
Schopenhauer no hizo más que lo que suelen hacer justo los filósofos: tomó un prejuicio popular y lo exageró. La volición es algo complicado, algo que sólo como palabra forma una unidad, y justo en la unidad verbal se esconde el prejuicio po­pular que se ha adueñado de la siempre exigua cautela de los filósofos.
Sería más adecuado decir que en toda volición hay, en primer término, una pluralidad de sentimientos, a saber, el sentimiento del esta­do de que nos alejamos, el sentimiento del estado a que ten­demos, el sentimiento de esos mismos alejarse y tender, y, además, un sentimiento muscular concomitante que, por una especie de hábito, entra en juego tan pronto como realizamos una volición.
Un sentir múltiple es un ingrediente de la voluntad, como así también, en segundo término, el pensar: en todo acto de voluntad hay un pensa­miento que manda; no es posible separar ese pensamiento de la volición, como si entonces ya sólo que­dase voluntad. En tercer término, la voluntad no es sólo un complejo de sentir y pensar, sino sobre todo, además, un afecto: y, desde luego, el mencionado afecto del mando. Lo que se llama libertad de la voluntad es esencialmente el afecto de superioridad con respecto a quien tiene que obe­decer: yo soy libre, él tiene que obedecer.
En toda volun­tad hay una conciencia, y una tensión de la atención, aquella mirada que se fija exclusiva­mente en una sola cosa, aquella valoración incondicional  que dice “ahora se necesita esto y no otra cosa”, aquella interna certi­dumbre que se nos obedecerá, y todo lo demás que forma parte del estado propio del que manda.
La voluntad, en la medida en que, en un caso dado, somos a la vez los que mandan y los que obedecen, y, ade­más, conocemos, en cuanto somos los que obedecen, los sentimientos de coaccionar, urgir, oprimir, resistir, mover, los cuales suelen comenzar inmediatamente después del acto de la voluntad; en la medida en que, por otro lado, no­sotros tenemos el hábito de pasar por alto, de olvidar enga­ñosamente esa dualidad, gracias al concepto sintético “yo”, ocurre que de la volición se han deducido, además, toda una cadena de conclusiones erróneas y, por lo tanto, de va­loraciones falsas de la voluntad misma; eso que dice que la volición basta para la acción.
Dado que en la mayoría de los casos hemos realizado una volición únicamente cuando resultaba lícito aguardar tam­bién el efecto, es decir, la obediencia, es decir, la acción, ocurre que la apariencia se ha traducido en el senti­miento de que existe una necesidad del efecto; en suma, “el que tiene voluntad” cree, con un elevado grado de seguridad, que voluntad y acción son de algún modo una sola cosa, atribuye la ejecución de la volición, a la voluntad misma, y con ello disfruta de un aumento de aquel sentimiento de po­der que todo buen resultado lleva consigo.
Libertad de la voluntad es la expresión para designar aquel comple­jo estado placentero de “el que tiene voluntad”, el cual manda y al mismo tiempo se identifica con el ejecutor.
A su sentimiento placentero de ser el que manda añade así “el que tiene voluntad” los sentimientos placenteros de los instrumentos que ejecutan, que tienen éxito, de las servi­ciales “subvoluntades” o subalmas (nuestro cuerpo, para Nietzsche, no es más que una estructura social de muchas almas). Cuando se produce el efecto soy yo: ocurre lo que ocu­rre en toda colectividad bien estructurada y feliz, a saber: que la clase gobernante se identifica con los éxitos de la co­lectividad. Toda volición consiste sencillamente en mandar y obedecer, sobre la base, como hemos dicho, de una estruc­tura social de muchas almas.
Un filósofo debería considerar la volición en sí desde el ángulo de la moral: entendida la moral, desde luego, como doctrina de las relaciones de dominio en que surge el fenó­meno de la vida.
Hablemos ahora de los conceptos filosóficos.
Que los diversos conceptos filosóficos no son algo arbitra­rio, algo que se desarrolle de por sí, que, aunque en apariencia se presenten de manera súbita y caprichosa en la historia del pensar, forman parte, sin embargo, de un sistema, se aprecia en la seguri­dad con que los filósofos más diversos rellenan una y otra vez cierto esquema básico de filosofías posibles. Siempre recorren el mismo camino, por muy independientes que se sientan los unos de los otros con su voluntad crítica o sistemática; algo exis­tente en ellos los guía, algo los empuja a sucederse en deter­minado orden, precisamente aquel innato sistematismo y parentesco de los conceptos.
El pensar de los filósofos es un volver atrás y un repatriarse a aquella leja­na, antiquísima, economía global del alma de la cual habían brotado en otro tiempo aquellos conceptos; filosofar es, en este aspecto, una especie de atavismo del más alto rango.
Allí donde existe un parentesco lingüístico resulta imposible en absolu­to evitar que, en virtud de la común filosofía de la gramática, es decir, en virtud del dominio y la dirección inconscientes ejercidos por funciones gramaticales idénticas, todo se halle predispuesto de antemano para un desarrollo y sucesión homogéneos de los sistemas filosóficos: lo mismo que parece estar cerrado el camino para ciertas posibilida­des distintas de interpretación del mundo.
Resumiendo, la gramática es quién marca la senda que los conceptos pueden transitar, podemos cambiar de conceptos, pero siempre y cuando no cometamos una infracción gramatical, este es el marco metafísico de cualquier filosofía, su razón de ser como sistema.
En el ámbito de la sicología, Nietzsche nos dice que la sicología ha estado dependiendo de prejuicios y temores morales: no ha osado descender a la profundidad. Concebirla como morfología y corno teoría de la evolución de la voluntad del poder, eso es algo que nadie ha rozado siquiera en sus pensamien­tos: en la medida, en efecto, en que está permitido reconocer en lo que hasta ahora se ha escrito un síntoma de lo que has­ta ahora se ha callado. La fuerza de los prejuicios morales ha penetrado a fondo en el mundo más espiritual, en un mun­do aparentemente más frío y más libre de presupuestos, esto ha tenido efectos nocivos, paralizantes, ofuscadores, distorsivos.
Se ve obligada a luchar con resistencias inconscientes del investigador, ella tiene contra sí el cora­zón, ya una doctrina que hable del condicionamiento recí­proco de los instintos buenos y los malos causa, cual si fuera una inmoralidad más sutil, pena y disgusto a una conciencia todavía fuerte, y más todavía causa pena y disgusto una doctrina que hable de la derivabilidad de to­dos los instintos buenos de los instintos perversos.
Ahora bien, su­poniendo que se considere que incluso los afectos odio, envidia, avaricia, ansia de dominio (voluntad de poder) son afectos condi­cionantes de la vida, algo que tiene que estar presente, por principio y de un modo fundamental y esencial, en la econo­mía global de la vida, y que en consecuencia tiene que ser acrecentado en el caso de que la vida deba ser acrecentada, se padecerá en la orientación de su juicio como un vértigo. Esta hipótesis no es la más penosa y extraña que cabe hacer en este campo enorme, casi nuevo todavía, de conocimientos peligrosos.
Una vez que hemos desviado el rumbo hasta aquí hay que estar muy alertas y seguir adelante, estamos dejando atrás, atravesando hasta agrietar para partir, la moral, con ello tal vez aplastemos, machaquemos nuestro propio residuo de mora­lidad, mientras hacemos y osamos hacer nuestro viaje hacia allá.
Nunca antes se ha abierto un mundo más profundo de conocimiento a viajeros y aventureros temerarios. Al sicólogo que de este modo realiza sacrificios (no es en absoluto el sacri­ficio del entendimiento) le será lícito aspi­rar al menos a que la sicología vuelva a ser reconocida como señora de las ciencias, para cuyo servicio y prepara­ción existen todas las otras ciencias. Pues a partir de aquí, para Nietzsche, vuelve a ser la sicología el camino que conduce a los problemas fundamentales.

Deja abierto en este examen el camino para una nueva concepción de la subjetividad, que como creemos haber demostrado no puede sostenerse en el concepto que de ella tiene la modernidad. Este concepto comienza a resquebrajarse con Nietzsche para luego sufrir un golpe singular en la obra de Freud.

martes, 2 de septiembre de 2014

El tema de la verdad en “Ser y Tiempo”.

El tema de la verdad en “Ser y Tiempo”.

Introducción.
Nos parece adecuado hacer una breve introducción del camino seguido por la hermenéutica y la fenomenología -y en estas Heidegger- ya que en los cambios introducidos por él puede interpretarse mejor el abordaje y exposición que dicho autor realiza sobre el tema de la verdad –y muchos otros temas- en “Ser y Tiempo”.

Antecedentes.[1]
La hermenéutica, con anterioridad a Heidegger tuvo un largo recorrido propio relacionado con la interpretación de textos (religiosos, literarios, históricos, jurídicos). En el siglo XIX Friedrich Schleiermacher -que era teólogo de profesión- elabora una teoría especial, general de la comprensión, de la interpretación; independiente de la teología y de los ámbitos específicos donde se aplicaba, dándole una cierta autonomía.
En el siglo XX, Wilhelm Dilthey, que también tenía estudios de teología, se inspira en Schleiermacher y desarrolla también una hermenéutica filosófica que se propone aportar el fundamento gnoseológico de las ciencias del espíritu como algo independiente de las ciencias de la naturaleza.
Schleiermacher aparece siempre al comienzo porque en ese uso muy fuerte en el ámbito teológico de la interpretación de la Biblia, Schleiermacher le dará una mayor solidez, ampliando el ámbito donde se aplica. Dilthey continúa con eso, pero Heidegger dará un paso decisivo porque de una hermenéutica como instrumento, como un conjunto de reglas para la tarea particular de la filosofía; Heidegger quiere llegar a una hermenéutica filosófica, capaz de expresar el plus de la comprensión sobre las formas de conocimiento, como repetirá muchas veces.[2]  Una hermenéutica filosófica significa hacerse cargo del fenómeno de la comprensión como algo más que un simple conocimiento. Esta es una idea central: la comprensión que podemos tener por la hermenéutica es más que la forma de un simple conocimiento. El Dasein, el hombre, la existencia humana se mostrará como que la capacidad de interpretar es propia de su ser, del ser de la vida fáctica, es una característica de la vida fáctica.

Discusión con dos grandes corrientes filosóficas.
Estas dos corrientes son, por un lado, el neo kantismo que está centrado en la reflexión acerca de la lógica, de la teoría del conocimiento y de los valores y que vincula estrechamente filosofía y teoría[3]; y por otro, la filosofía vitalista de Nietzsche, Henri Bergson y de Dilthey principalmente, discutiendo, en el mejor sentido de la palabra, con ellas.
Entre estas dos corrientes que están en auge en ese momento, Heidegger se inclina más por el vitalismo, por la filosofía de la vida, que considera que responden mejor, no para repetirlas, sino para trabajar en el momento tan particular, depresivo, del fin de la primera guerra mundial.
La reflexión sobre la vida y la historicidad que va buscando, es lo que domina la literatura, la filosofía y en general de la cultura de su momento. Este es un período en el cual se traducían al alemán las obras de Fiódor Mijáilovich Dostoievski, donde también tenía notoriedad la poesía de Rainer Maria Rilke, y por sobre todo, las obras de Dilthey y la “Voluntad de poder” de Nietzsche.

Husserl.
En ese momento se está desarrollando la fenomenología de Husserl, en 1900 y 1901 Husserl publica Las “Investigaciones lógicas”, cuya lectura apasionará a Heidegger. Esta fenomenología, le pareció a Heidegger, un aporte extraordinario de Husserl y el tema de la intencionalidad también, aunque marcará una diferencia fundamentalmente en este tema.
El aspecto principal es que Husserl, con la fenomenología se propone fundamentalmente la misión de superar la crisis de la ciencia positivista que había dominado la esfera europea, sin casi contrapeso, la segunda mitad del siglo XIX. Para Husserl había una crisis de la ciencia, y el sentido de esta crisis consiste en que la ciencia ha dejado de tener significación para el hombre; no le proporciona ninguna solución para afrontar los sucesos del presente; tanto es así que luego publicará “La crisis de las ciencias europeas” en la cual, en su introducción desarrolla en qué consiste esta crisis. Esta fenomenología, para Husserl, tendría que cumplir, ofrecer el fundamento crítico de la objetividad de la ciencia. Las ciencias, para el planteo fenomenológico de Husserl, no son críticas, son ingenuas, no se trata de una falla; las ciencias parten de lo dado, no ponen en discusión su objeto; hay una actitud natural y hay una actitud fenomenológica[4]. La actitud natural es la que tomará los hechos como naturales, que no necesitan ser puestos en cuestión sino que se aceptan, esto es lo que hace la ciencia. Esa es su tarea, partir de allí y desarrollar después el tipo de conocimiento científico; pero no debe ser así la fenomenología o la filosofía, porque la actitud fenomenológica es poner en cuestión la actitud natural, es desarrollar una actitud crítica sobre eso, no aceptar, sin más, lo dado. La fenomenología se presenta como una reflexión filosófica que quiere fundamentar la objetividad de la ciencia. Este método exigirá una Epojé, porque será poner entre paréntesis todo aquello que puede ejercer algún tipo de influencia porque todas las construcciones filosóficas, ideológicas, históricas; todo se coloca entre paréntesis. No quiere decir que se niegue, que se desprecie; ese método consiste en ir a las cosas mismas[5], dejar que las cosas aparezcan que se muestren por sí mismas, muestren su contenido esencial y hagan presentes cómo son inmediatamente vividas[6]. Por ello hay que poner entre paréntesis todo juicio sobre la validez, las opiniones, o interpretaciones acerca de ello.
Lo que interesa es conocer las cosas como se dan inmediatamente en lo vivido, en las vivencias; pero Husserl piensa que las opiniones, la existencia misma del mundo la tenemos que colocar entre paréntesis, y entonces, las vivencias, para Husserl[7] se dan a la conciencia. La conciencia es lo que aparecerá afianzado en este proceso y aparecerá como intencionalidad[8], no es algo cerrado, para Husserl, la conciencia es un todo dirigirse a, es algo abierto, es esencialmente apertura.
Lo que Heidegger pensará después es que lo que está haciendo cuando hace la Epojé, es introducir una ruptura sujeto – objeto, que no existía en el mundo de la vida.
Husserl también habla del mundo, pero piensa que la conciencia logrará esa evidencia que necesitamos para conocer las vivencias; Heidegger dirá que eso sólo se puede hacer con reflexión, no puedo colocar nada entre paréntesis si no lo hago con un acto reflexivo; allí encuentra una primera actuación de lo teórico, por ello para Heidegger, independientemente de que Husserl se proponga superar la dicotomía sujeto – objeto, queda, no obstante, preso de esa estructura sujeto – objeto que es característica de la tradición filosófica, en particular, de la modernidad.
El mundo es, para Husserl, el horizonte general de todo lo que es y puede llegar a ser contenido de experiencia. Las vivencias se dan en un mundo, no se dan aisladas, pero Husserl piensa que con una metodología[9] podemos lograr que  eso que no podemos separar sin que la cosa deje de ser, sea la esencia que se muestra a  la conciencia, que es pura apertura hacia los fenómenos.
Heidegger preguntará: ¿Las experiencias vividas, se dan, se donan a la conciencia, ante la conciencia?; contestará no, esa supuesta donación a la conciencia ya es una disimulada, un imperceptible proceso de objetivación ya que eso sólo se puede hacer con teoría. Lo que hace la Epojé, que para Heidegger es trivial, es colocar entre paréntesis lo que ahí  todavía no existe, lo hace con algo que no está, ya que se encuentra en la estructura sujeto-objeto.
La unidad de vivencia en el mundo se da donde no tenemos la ruptura sujeto-objeto; iniciar la Epojé, la puesta entre paréntesis, es darle intervención a lo teórico y esto es introducir una ruptura, es quebrar la unidad que allí se da de manera que no se tiene más lo originario como tampoco se tienen más esas vivencias, que además, para Heidegger, no pueden ser comprendidas desde lo teórico[10]. Hay que mantener esta unidad, no romperla como hace lo teórico. La vida conoce lo vivido mientras es vivido, tiene un auto-conocimiento; cuando deja de ser vivido ya es otra cosa. En el mundo estamos con lo que luego llamará Heidegger en “Ser y Tiempo” “ser-a-la-mano”; este  “ser-a-la-mano” es la forma de ejercer la intencionalidad teórica, esa es la intencionalidad del Dasein, esa es la apertura del Dasein. Pero con el  “ser-a-la-mano” me libero de la esencia (el “qué” que busca lo teórico).
Esta vida fáctica que es acción, que es praxis, tiene un principio de actividad, una dinámica que tiene que realizar las cosas, realiza el poder ser, el Dasein es poder ser, por ello no lo puedo determinar en una esencia, en un objeto; y los seres a-la-mano también cuando se realizan son algo.
Resumiendo: Husserl comprende la intuición fenomenológica como un ver reflexivo, en cambio Heidegger la caracteriza como intuición hermenéutica.
En la fenomenología de Husserl la reflexión coloca las vivencias ante la región autónoma de la conciencia pura, es decir, según Heidegger, ante la mirada cosificadora del sujeto.
En la fenomenología hermenéutica de Heidegger, la vivencia genuina del mundo no tiene su origen en la esfera de los objetos colocados ante mí y que yo percibo, sino en el plexo de útiles de los que me ocupo, y que en cada caso comprendo.[11] 

Pasos destacables en el proceso de transformación de la fenomenología en fenomenología hermenéutica.
Tengamos presente que el problema de la fenomenología de Husserl, para Heidegger, el problema donde sucumbe Husserl es que se somete a la influencia que tiene la posición teórica, no sólo en ese momento (comienzos del siglo XX), sino en toda la filosofía tradicional. En toda la filosofía tradicional aparece con una enorme fuerza el planteo de lo teórico en el pensamiento filosófico.
Heidegger está de acuerdo con Husserl en cuanto al concepto de intencionalidad, que la conciencia no sea algo cerrado, que la conciencia esté directa e inmediatamente dirigida a su objeto y que ese objeto no sea nunca un componente de la propia conciencia, sino que tiene que ver con el contacto fenomenológico con el mundo. Esto es el gran descubrimiento que realiza Husserl, según Heidegger, en sus investigaciones lógicas. Pero, a diferencia de Husserl, Heidegger no considera que el flujo de las vivencias intencionales constituya un ámbito que deba ser investigado por sí mismo o aislado del mundo.
Heidegger cree que Husserl permanece adherido al prejuicio moderno, por influencia de su maestro Brentano, de la existencia de una esfera subjetiva incuestionable. Creer que podemos lograr una conciencia pura, este es un prejuicio, es creer que podemos tener una esfera subjetiva pura; este es un prejuicio que comparte con el psicologismo porque, dice Heidegger, si queremos combatir seriamente el psicologismo hay que criticar también la concepción de una esfera de la conciencia pura como ámbito de investigaciones propias, criticar la existencia de una conciencia pura que puede investigar objetos porque de ese modo los objetos se disuelven.
Dicho esto podemos pasar a señalar los grandes pasos en esta transformación que se pueden constatar en los sucesivos cursos a partir del primero en 1919 en Friburgo:
El curso de 1919 “La idea de la filosofía y el problema de la visión del mundo” y el curso siguiente de 1919 - 1920 sobre “Problemas fundamentales de la fenomenología”. En estos dos cursos Heidegger presenta una concepción de la fenomenología como ciencia originaria de la vida fáctica. Se refiere a la cientificidad de la filosofía como esencialmente ligada a su carácter originario en el sentido de lo pre-teórico. Nos dice que en el acto de la intuición hermenéutica en que captamos lo originario, captamos también, simultáneamente en el mismo acto, cómo se puede dar o cómo se da el proceso de alejamiento que va hacia la objetivación, mostrándose que lo pre-teórico es fundamento de lo teórico. Como alternativa a la vida teórica para acceder a lo originario recurre a las expresiones de “repetición” y de “intuición hermenéutica”. Repetición en el sentido de revivir, de re-vivencia; repetición no puede tener la forma de la reflexión que propone Husserl porque esta produce una modificación esencial en la vivencia originaria. La reflexión puede sacar a la luz todo lo que estaba presente en la vivencia, pero no puede revivirla; el vivir no se me da como un objeto puesto ante mí, ni mucho menos como una forma inmanente a la conciencia. El vivir se me da como un ocuparme de varias formas con las cosas, en un trato con los útiles en el mundo. La repetición tiene que tomar íntegramente todo lo que aparece en el vivir inmediato, especialmente los modos no teóricos de ese aparecer. Esto equivale a adoptar una posición claramente opuesta a la reducción que opera en la Epojé husserliana porque implica co-ejecutar la posición natural, colocarse en la actitud natural, no colocarla entre paréntesis.
En 1919 da el curso “Fundamentos de la mística medieval”. En 1920 – 1921 “Introducción a la fenomenología de la religión”. En 1921 “San Agustín y el neo platonismo”. El tema preponderante en todos estos cursos es la precariedad del aparato conceptual metafísico para dar cuentas de la experiencia de la primitiva comunidad cristiana. La insuficiencia de la metafísica para exponer la experiencia de la vida y de la historia consiste en privilegiar el punto de vista teórico. Allí declara que estaba muy cargado de platonismo donde quedaba oculto lo originario (por ejemplo, la concepción originaria del tiempo y de la historia), señala cuanto es lo que hay que destruir, cuanto es lo que hay que desmontar; pero al mismo tiempo subraya que es un reservorio de indicadores formales, es una fuente donde encuentra muchas terminologías que busca como alternativas a las categorías.
En 1921 – 1922 “Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles”[12] En este curso se refiere a la triple estructura del comportamiento distinguiendo: a) el sentido referencial (aquello hacia lo que se dirige), b) el cómo es ejercido el comportamiento (su sentido de ejecución o realización –Vollzugssinn-) y c) el respecto de qué (el sentido de contenido o referencia). De estos tres el más significativo, dice Heidegger, es el sentido de ejecución, tiene un significado especial porque se diferencia del conocimiento, de la noesis de Husserl ya que la ejecución no subraya la forma teórica o cognoscitiva del acto (eso es lo que señala la noesis, es el acto de conocimiento, señala la forma cognoscitiva teórica del acto de conocer); en cambio, este sentido de ejecución, (cómo es ejercido este comportamiento, este trato con las cosas) tiene que ver, dice Heidegger, con la realización (Vollzug), es una expresión que indica de modo general la acción de vivir o el cómo se realiza la vida. La vida se realiza sin reducirse a actos noéticos, aunque tampoco los excluye; pero la vida se va realizando y a eso le acompaña una auto comprensión de la vida. Esta realización, este movimiento de la vida tiene una primacía sobre las demás; sobre el sentido de referencia y el sentido de contenido. Esta primacía esta fundada en la medida que determina en que modo concreto se realiza la referencia al objeto y cómo este se hace presente. Los objetos no tienen un sentido independiente del modo cómo nos relacionamos o nos comportamos hacia ellos[13],  es un trato en el mundo, en este trato en-el-mundo puedo distinguir la referencia, puedo distinguir el modo de ejecución o realización y puedo distinguir también el contenido.
 Luego tenemos el “Informe Natorp” que aparece en este momento apoyándose en todo lo que se ha dicho hasta aquí.
Este informe impulsará el curso siguiente “Ontología. Hermenéutica de la facticidad” de 1923. En este curso tenemos cosas importantes, sobre la hermenéutica, sobre la facticidad, sobre la fenomenología, sobre esta comprensión originaria en el mundo de la vida; sobre la orientación previa y algunas nociones de orientación previa válida o no válida.
Luego tenemos el “Discurso sobre el concepto de tiempo” de 1924 y luego el curso sobre “Platón. El sofista” (análisis del libro sexto de la “Ética a Nicómaco”) y después la realización de “Ser y Tiempo” donde se plasmara mucho de lo visto hasta ahora.
Heidegger nos dice en esta obra: “Con la pregunta conductora por el sentido del ser, la investigación se encuentra ante la cuestión fundamental de toda filosofía. La forma de tratar esta pregunta es la fenomenológica. La “fenomenología” no caracteriza el qué de los objetos de la investigación filosófica, sino el cómo de ésta.[14] El sujeto que conoce los objetos, las cosas, busca el “qué” (Was), qué son las cosas, que se obtiene mediante la actitud teórica. Heidegger buscará el “cómo” (Wie) que es alcanzado con la actitud a-teórica y genuinamente fenomenológica. Esto quiere decir que los objetos no tienen un sentido independiente del modo cómo nos relacionamos o nos comportamos hacia ellos,  es un trato en-el-mundo.
Eso que la fenomenología debe “hacer ver”, lo que se debe llamar “fenómeno” es  aquello que de un modo inmediato y regular precisamente no se muestra, aquello que queda oculto en lo que inmediata y regularmente se muestra, pero que al  mismo tiempo es algo que pertenece esencialmente a lo que inmediata y regularmente se muestra, hasta el punto de constituir su sentido y fundamento.[15]
Ahora bien la filosofía es una ontología fenomenológica universal, nos dice Heidegger, teniendo su punto de partida en la hermenéutica del Dasein, la cual, como analítica de la existencia, ha fijado el término del hilo conductor de todo cuestionamiento filosófico en el punto de donde éste surge y en el que, a su vez, repercute.[16] Por ello la fenomenología del Dasein es hermenéutica, y que en tanto que por el descubrimiento del sentido del ser y de las estructuras fundamentales del Dasein se abre el horizonte para toda ulterior investigación ontológica de los entes que no son el Dasein, esta hermenéutica se convierte también en una “hermenéutica” en el sentido de la elaboración de las condiciones de posibilidad de toda investigación ontológica.[17]

Conclusión de la introducción.
Heidegger reelabora la fenomenología hasta tal punto que –aunque basándose en lo ya dicho: Schleiermacher, Dilthey, Husserl- radicaliza la fenomenología de Husserl en clave hermenéutica, planteando la necesidad de una renovación de la filosofía, lo cual lo lleva a desarrollar un intento de captación de la vida originaria, inquietud ya presente en los cursos de 1919.
La fenomenología de Husserl reduce el fenómeno de la existencia humana a lo que nos ofrece la conciencia representativa. Ante esto, Heidegger propone suspender la primacía de la actitud teórica, poniendo entre paréntesis el ideal dominante de las ciencias físico-matemáticas vigentes desde Descartes, y que asume Husserl en su fenomenología reflexiva.
Esta apropiación de lo originario es la tarea encomendada a la fenomenología y a la filosofía, las que para Heidegger están indisolublemente ligadas. Esta perspectiva -que mantendrá Heidegger hasta la Qhere de 1929- es denominada con distintos nombres: ciencia originaria de la vida en 1919, hermenéutica fenomenológica y ontología fenomenológica en 1922, hermenéutica de la facticidad en 1923 y analítica trascendental del Dasein en el “Ser y Tiempo” de 1927.

  

El tema de la verdad en “Ser y Tiempo”.
La investigación emprendida por Heidegger en “Ser y Tiempo” se encuentra necesariamente en su desarrollo con el problema de la verdad, e incluso se halla ya, implícitamente, en esa dimensión ya que el fenómeno de la verdad se halla estrechamente unido al problema del ser.[18] Tan unido que desde la antigüedad, la problemática ontológica reunió —e incluso a veces identificó— el ser y la verdad. En este hecho se documenta, aunque quizás oculta en sus fundamentos originarios, la necesaria conexión entre ser y comprensión.[19]
Heidegger niega que la verdad sea primariamente la adecuación del intelecto con la cosa, es decir un concepto constructivo de la verdad, sosteniendo, de acuerdo con el primitivo significado griego, que la verdad es el des-encubrimiento. Nos dice Heidegger que porque el lógos es un hacer ver, por eso puede ser verdadero o falso. Asimismo, es de fundamental importancia liberarse de un concepto constructivo de la verdad que la entiende como concordancia. Esta idea no es en absoluto primaria en el concepto de la alétheia. El ser verdadero del lógos significa sacar de su ocultamiento el ente del que se habla, y hacerlo ver como desoculto es decir, descubrirlo. Asimismo, ser falso, significa engañar, en el sentido de encubrir: poner una cosa delante de otra (en el modo del hacer-ver), y de este modo hacerla pasar por algo que ella no es. Pero, justamente porque la verdad tiene este sentido y el lógos es un modo determinado de hacer ver, no debe decirse del lógos que es el lugar primario de la verdad. Cuando se determina la verdad en la forma que ha llegado a ser usual, es decir, como algo que conviene propiamente al juicio, y además se apela a Aristóteles en favor de esta tesis, no sólo esto último es injustificado, sino que, también y sobre todo, el concepto griego de verdad queda malentendido.[20]
Tenemos aquí ya una primera mención de lo que tratará en el parágrafo 44; la verdad no es adecuación del intelecto con la cosa, el juicio no es el lugar primario de la verdad, es injustificado atribuirle a Aristóteles tamaña afirmación, y que la verdad es el des-encubrimiento.
Añade, además, que en sentido propiamente griego y aun más originario que la palabra, el juicio o cualquier tipo de enunciación; es más verdadera la simple percepción sensible de algo, esto es la aístesis. Ésta apunta siempre al ente propiamente accesible sólo por ella y para ella, como por ejemplo el ver a los colores, y en este sentido, la percepción es siempre verdadera; es de tal manera descubridora que nunca puede encubrir, esto es la mera percepción contemplativa de las más simples determinaciones del ser del ente en cuanto tal.[21]
Observamos que introducido el concepto que dice que el ser efectivamente va junto con la verdad, y que el fenómeno de la verdad ya ha sido tratado en los análisis precedentes, aunque no en forma explícita ni bajo este nombre. Con la intención de profundizar sobre el problema del ser, se deberá delimitar explícitamente el fenómeno de la verdad y precisar los problemas que él implica. Para tal fin no será suficiente resumir los resultados de los anteriores análisis, sino que la investigación deberá tomar un nuevo punto de partida.[22]

Análisis del parágrafo 44.
Este parágrafo está dividido en tres grandes temas que están en inmediata conexión: a) El concepto tradicional de verdad y sus fundamentos ontológicos, b) El fenómeno originario de la verdad y el carácter derivado del concepto tradicional de Verdad, c) El modo de ser de la verdad y la presuposición de la verdad

Comienza con una afirmación que debe ser analizada con mucho detenimiento a riesgo, de no hacerlo así, de caer en el grave error de considerarla tan obvia como parece; ésta dice que la filosofía ha asociado desde antaño la verdad con el ser.
Pero esta asociación en contrario con cualquier obviedad no nos dice que el ser sea distinto del ente, es más, estaría diciendo que lo que es, si es, es ente. Para Parménides la identificación del ser con la comprensión aprehensora del ser es una y la misma cosa. Para Aristóteles esta investigación es un filosofar acerca de la verdad, o también como un hacer ver mostrativo que apunta a la verdad y se mueve dentro de su ámbito.
Ahora bien, para Aristóteles la filosofía misma es determinada como una ciencia de la verdad. Pero, a la vez, es caracterizada como una ciencia que contempla al ente en cuanto ente, es decir, desde el punto de vista de su ser.
Nos advierte luego Heidegger que no debemos convertir la verdad en tema de esta investigación, en el sentido de una teoría del conocimiento o de una teoría del juicio porque verdad significa lo mismo que cosa, que aquello que se muestra en sí mismo.

a) El concepto tradicional de verdad y sus fundamentos ontológicos.
En este punto comienza por establecer las tres tesis que caracterizan la concepción tradicional de la esencia de la verdad: 1. El lugar de la verdad es el enunciado (el juicio). 2. La esencia de la verdad consiste en la concordancia del juicio con su objeto. 3. Aristóteles habría asignado la verdad al juicio, como a su lugar originario, y puesto en marcha la definición de la verdad como concordancia. Luego comienza el desarrollo.
Aristóteles dice: las vivencias (afecciones del alma), las representaciones, son adecuaciones de las cosas.[23] Esta afirmación, que de ningún modo se presenta como una explícita definición esencial de la verdad, contribuyó a desarrollar la ulterior formulación de la esencia de la verdad como adecuación del intelecto y la cosa. Nos dice Heidegger que Tomás de Aquino, que para su definición remite a Avicena, quien, por su parte, la tomó del Libro de las Definiciones de Isaac Israelis (siglo X), usa también los términos de correspondencia y conveniencia para expresar la adecuación.
El mismo Kant se atiene a este concepto de verdad, en la introducción a la Dialéctica trascendental dice Kant: “La verdad o la apariencia no están en el objeto en cuanto intuido, sino en el juicio que recae sobre él en cuanto pensado”
Siguiendo con el análisis vemos que toda concordancia, y por ende también la verdad, es una relación. Pero no toda relación es concordancia.
La concordancia de algo con algo tiene el carácter formal de una relación de algo a algo y que en la aclaración de la relación de verdad hay que atender también a la particularidad de los miembros de la relación.
La concordancia entre el intelecto y la res no es con relación a la igualdad ya que es imposible en razón de la falta de homogeneidad de ambos, luego de esta afirmación se pregunta Heidegger: ¿serán entonces (el intelecto y la cosa) quizás semejantes?
Ahora bien, el conocimiento debe, ciertamente, dar la cosa tal como ella es. La concordancia tiene el carácter relacional de un tal-como.
Para aclarar la estructura de la verdad no basta simplemente con suponer este todo relacional, sino que es necesario preguntar hacia atrás, hacia el contexto ontológico que sustenta este todo en cuanto tal.
Según la opinión general, verdadero es el conocimiento.
Ahora bien, el conocimiento consiste en juzgar. En el juicio debemos distinguir el acto de juzgar, en cuanto proceso psíquico real, y lo juzgado, como contenido ideal. De éste se dice que es verdadero. En cambio, el proceso psíquico real está presente o no lo está. Por consiguiente, lo que está en la relación de concordancia es el contenido ideal del juicio, esta relación afecta a la conexión entre el contenido ideal del juicio y la cosa real, como aquello acerca de lo cual se juzga.
El análisis requerido para esta relación deberá esforzarse en poner al mismo tiempo ante la mirada el fenómeno de la verdad que es característico del conocimiento. La verdad se hace fenoménicamente explícita cuando el conocimiento se acredita como verdadero. La auto acreditación le da al conocimiento la seguridad de estar en la verdad.
Un enunciado sobre algo que no es percibido en una simple percepción se evidencia cuando el que lo enuncia comprueba que es cierto lo que enunció percibiendo lo enunciado.
Este Dasein que enuncia cuando hace su juicio sin percibir la cosa se refiere a ella tan sólo representándosela. Esto no significa que se hable de representaciones, si representación significa aquí el acto de representarse algo, en cuanto proceso psíquico. Tampoco está referido a representaciones en el sentido de lo representado, si por ello se entiende una imagen de la cosa real.. Por el contrario, el enunciado meramente representativo está referido a la cosa real. Ésta y no otra cosa es lo mentado.
Toda interpretación que interponga aquí cualquier otra cosa, a la que el enunciado meramente representativo hubiera de referirse, adultera el contenido fenoménico  acerca de aquello sobre lo cual recae el enunciado. Lo que se evidencia mediante la percepción es tan sólo que lo que percibo es el mismo ente al que se refería el enunciado.
Se comprueba que el estar vuelto del Dasein que enuncia hacia lo enunciado es una forma de mostrarse del ente, que el enunciado descubre el ente hacia el que está vuelto. Se evidencia el carácter descubridor del enunciado.
No se comparan representaciones entre sí, ni tampoco con relación a la cosa real. Lo que ha de evidenciarse no es una concordancia del conocer y el objeto, ni menos aun de lo psíquico y lo físico, pero tampoco es una concordancia de contenidos de conciencia entre sí.[24]
La comprobación se realiza sobre la base de un mostrarse del ente.
Que el enunciado sea verdadero significa que descubre al ente en sí mismo.
Nos es lícito concluir, entonces que esta verdad no tiene, en absoluto, la estructura de una concordancia entre conocer y objeto, en el sentido de una adecuación de un ente (sujeto) a otro (objeto).
A su vez, el ser-verdadero, en cuanto ser-descubridor, sólo es ontológicamente posible en virtud del estar-en-el-mundo. Este fenómeno, en el que Heidegger reconoce una constitución fundamental del Dasein es el fundamento del fenómeno originario de la verdad. Este último deberá ser examinado ahora más a fondo.

b) El fenómeno originario de la verdad y el carácter derivado del concepto tradicional de verdad
Entonces tenemos que ser-verdadero quiere decir ser-descubridor.
Esta definición, nos dice Heidegger, sólo contiene la necesaria interpretación de lo que la más remota tradición de la filosofía antigua ya sospechó en sus orígenes y comprendió al mismo tiempo de un modo pre-fenomenológico. El ser-verdadero del lógos es un hacer ver al ente en su des-ocultación (en su estar al descubierto), sacándolo fuera del ocultamiento.
Continúa diciendo en esta parte del parágrafo que la alétheia es identificada por Aristóteles con el pragma y los phainómena, significando esto las cosas mismas, aquello que se muestra, el ente en el cómo de su  estar al descubierto.
Hace mención luego a Heráclito diciendo que fue uno de los primeros que hizo traslucirse el fenómeno de la verdad recién expuesto, es decir, la verdad en el sentido del estar al descubierto (no-ocultación), al lógos y a aquel que lo dice y comprende, Heráclito contrapone los que carecen de comprensión.
Al lógos le es inherente la no-ocultación, la alétheia.
Nos dice Heidegger, llegados a este punto, que la definición de la verdad que ha propuesto no es un repudio a la tradición, sino su apropiación originaria, y lo será más claramente aun si se logra demostrar que y cómo la teoría filosófica tenía que llegar a la idea de la concordancia en virtud del fenómeno originario de la verdad.
Ser-verdadero, en tanto que ser-descubridor, es una forma de ser del Dasein.
Aquello que hace posible este descubrir mismo necesariamente deberá ser llamado verdadero en un sentido más originario.
Descubrir es una forma de ser del estar-en-el-mundo. La ocupación circunspectiva y la que se queda simplemente observando, descubren los entes intra-mundanos. Éstos llegan a ser lo descubierto. Son verdaderos en un segundo sentido.
Primariamente verdadero, es decir, descubridor, es el Dasein. Verdad, en sentido derivado, no quiere decir ser-descubridor (descubrimiento), sino ser-descubierto (estar al descubierto).
El estar al descubierto del ente intra-mundano se funda en la situación de abierto del mundo. Ahora bien, la situación de abierto es el modo fundamental como el Dasein es su Ahí. La situación de abierto está constituida por la disposición afectiva, el comprender y el discurso. La estructura del cuidado como anticiparse-a-sí —estando ya en un mundo— en medio del ente intra-mundano, implica la situación de abierto del Dasein. EL estar al descubierto tiene lugar con ella y por ella; por consiguiente, sólo con la situación de abierto del Dasein se ha alcanzado el fenómeno más originario de la verdad.
Una aclaración muy importante, cuando se dice que el Dasein es “en la verdad” lo debemos tomar en sentido ontológico ya que afirma que a su constitución existencial le pertenece la situación de abierto de su ser más propio; y no creer que el Dasein esté siempre, o siquiera alguna vez, ónticamente iniciado “en toda la verdad”.

Sentido existencial plenario de la proposición “el Dasein es en la verdad”.
1. A la constitución de ser del Dasein le pertenece esencialmente la situación de abierto en general. Co-originario con el ser del Dasein y su situación de abierto es el estar al descubierto de los entes intra-mundanos.
2. A la constitución de ser del Dasein le pertenece, como constitutivo de su situación de abierto, la condición de arrojado. La situación de abierto es esencialmente fáctica.
3. A la constitución de ser del Dasein le pertenece el proyecto: El Dasein, en cuanto comprensor, puede comprenderse desde el mundo y los otros, o desde su más propio poder-ser. Esta situación de abierto propia muestra el fenómeno de la verdad más originaria en el modo de la propiedad. La situación de abierto más originaria, vale decir, la más propia, en la que el Dasein puede estar en cuanto poder-ser, es la verdad de la existencia.
4. A la constitución de ser del Dasein le pertenece la caída. Inmediata y regularmente el Dasein está perdido en su mundo. El comprender en tanto que proyectarse hacia las posibilidades de ser, se ha emplazado allí. Queda absorbido en la interpretación pública. Lo descubierto y lo abierto lo está en el modo del disimulo y de la obstrucción que resultan de la habladuría, la curiosidad y la ambigüedad. El estar vuelto hacia el ente no ha desaparecido, pero está desviado. El ente no queda del todo oculto, sino que está descubierto, pero a la vez disimulado; se muestra pero en el modo de la apariencia. Parejamente, lo ya antes descubierto vuelve a hundirse en el disimulo y el ocultamiento. El Dasein está, por su misma constitución de ser, en la no-verdad.
A la facticidad del Dasein son inherentes la obstrucción y el encubrimiento. El sentido ontológico-existencial plenario de la proposición “el Dasein está en la verdad” implica co-originariamente que “el Dasein está en la no-verdad”. Pero tan sólo en la medida en que el Dasein está abierto, también está cerrado; y sólo en la medida en que con el Dasein ya está siempre descubierto el ente intra-mundano, semejante ente queda  encubierto (oculto) o disimulado.
Ahora bien, ningún nuevo descubrimiento se realiza sobre la base de un completo ocultamiento, sino, a partir de un estar al descubierto en el modo de la apariencia. El ente tiene el aspecto de…, ya está en cierto modo al descubierto, pero en forma disimulada.
La verdad (el estar al descubierto) debe empezar siempre por serle arrebatada al ente. El ente es arrancado al ocultamiento.

Resultado de la interpretación ontológico-existencial del fenómeno de la verdad:
1.                          Verdad, en el sentido más originario, es la situación de abierto del Dasein, situación de abierto a la que pertenece también el estar al descubierto de los entes intra-mundanos.
2.                          EL Dasein está co-originariamente en la verdad y en la no-verdad.

Hay que mostrar, para que estas afirmaciones puedan volverse plenamente comprensibles dentro del horizonte de la interpretación tradicional del fenómeno de la verdad; que la verdad, entendida como concordancia, tiene su origen en la situación de abierto, y que lo tiene en virtud de una determinada modificación y, que el modo mismo de ser de la situación de abierto lleva a que aparezca en primer lugar ante la mirada su modificación derivada y que ésta dirija la explicación teorética de la estructura de la verdad.
Llegados hasta aquí debemos tener en cuenta que a la situación de abierto del Dasein le pertenece esencialmente el discurso. El Dasein se expresa a sí mismo en cuanto acción de descubrir vuelto hacia el ente.
El enunciado comunica el ente en el cómo de su estar al descubierto. El enunciado expresado contiene, en aquello acerca de lo cual habla, el estar al descubierto del ente. Esto se conserva en lo expresado. Lo expresado podemos verlo como un ente a la mano dentro del mundo, que puede ser recibido y vuelto a decir a otros. Lo expresado, que ahora está a la mano, tiene en sí mismo una relación con el ente acerca del cual él es un enunciado.
El Dasein no necesita colocarse ante el ente mismo en una experiencia originaria, y, sin embargo, su ser queda vuelto hacia ese ente. El Dasein no se apropia del estar al descubierto [del ente] mediante un acto propio de descubrimiento, sino que, muy a menudo, se apropia de él oyendo decir lo que se dice. Esto pertenece al modo de ser del uno. Ahora bien, si este ente ha de ser objeto de una apropiación explícita en su estar al descubierto, entonces el enunciado deberá evidenciarse como descubridor. Pero el enunciado que ha sido expresado es un ente a la mano, tan es así que, en cuanto conserva en sí el estar al descubierto, tiene en sí mismo una relación con el ente descubierto.
El hacerse evidente de su ser-descubridor significa ahora: hacerse evidente de la relación que tiene con el ente el enunciado que conserva el estar al descubierto. El enunciado es un ente a la mano. El ente con el que él guarda relación, es un ente intra-mundano a la mano, o, correlativamente, un ente que está-ahí.
La relación misma se presenta de esta manera como estando-ahí. La relación consiste en que el estar al descubierto que se conserva en el enunciado es siempre un estar al descubierto de…
Pero, la relación misma, al transmutarse en una relación entre cosas que están-ahí, cobra ahora el carácter de un estar-ahí. El estar al descubierto de… se convierte en la conformidad que está-ahí de un ente que está-ahí (el enunciado expresado) con un ente que está-ahí (el ente del que se habla). Y si se considera la conformidad solamente como una relación entre entes que están-ahí, es decir, si el modo de ser de los miembros de la relación es comprendido indiferenciadamente como un mero estar-ahí, entonces la relación se muestra como la concordancia simplemente presente de dos entes que están-ahí (intelecto y cosa).
El fenómeno existencial del estar al descubierto, fundado en la situación de abierto del Dasein, se convierte en una propiedad simplemente presente. La verdad como situación de abierto y como estar vuelto descubridor hacia el ente descubierto, se ha convertido en verdad entendida como concordancia entre entes que están-ahí dentro del mundo. Con ello queda demostrado el carácter ontológicamente derivado del concepto tradicional de verdad.
Sin embargo, lo que en el orden de las conexiones de fundamentación ontológico-existenciales es lo último, pasa óntica y fácticamente por ser lo primero y más inmediato. Al estar absorbido en los asuntos de la ocupación, el Dasein se comprende desde lo que se presenta dentro del mundo.
No es sólo la verdad lo que comparece como algo que está-ahí, sino que, de un modo general, la comprensión del ser comprende todo ente, en primer lugar, como estando-ahí. Dado que ese estar-ahí es identificado con el sentido del ser en general, no puede siquiera surgir la pregunta si este modo de ser de la verdad, y la estructura con que ella se presenta en primer lugar, son o no originarios.
Retomando uno de los puntos que había que explicitar, no se debe pasar por alto que entre los mismos griegos, estaba, según Heidegger, viva la comprensión originaria aunque pre-ontológica de la verdad, y que ella se hacía valer, al menos en Aristóteles.
Aristóteles no defendió jamás la tesis de que el lugar originario de la verdad sea el juicio. Dice, más bien, que el lógos es la forma de ser del Dasein que puede ser tanto descubridora como encubridora.
La tesis según la cual el lugar genuino de la verdad es el juicio, no sólo apela injustificadamente a Aristóteles, sino que, por su contenido, significa además un desconocimiento de la estructura de la verdad. El enunciado no sólo no es el lugar primario de la verdad, sino que, al revés, en cuanto modo de apropiación del estar al descubierto y en cuanto forma de estar-en-el-mundo, el enunciado se funda en el descubrir mismo o, lo que es igual, en la situación de abierto del Dasein. La verdad más originaria es el lugar del enunciado y la condición ontológica de posibilidad para que los enunciados puedan ser verdaderos o falsos.
La verdad, entendida en su sentido más originario, pertenece a la constitución fundamental del Dasein. El término verdad designa un existencial.

c) El modo de ser de la verdad y la presuposición de la verdad.
El Dasein, en cuanto constituido por la situación de abierto, está esencialmente en la verdad. La situación de abierto es un modo de ser esencial del Dasein. Hay verdad sólo en cuanto y mientras el Dasein es. El ente sólo queda descubierto mientras el Dasein es. Todos los descubrimientos científicos, las leyes de la física, el principio de contradicción y, en general, toda verdad, sólo son verdaderos mientras el Dasein es. Antes que hubiera algún Dasein y después que ya no haya ningún Dasein, no había ni habrá ninguna verdad. Antes que todos los descubrimientos científicos, las leyes de la física, el principio de contradicción y, en general, toda verdad, fueran descubiertas, no eran verdaderas; de lo cual no se sigue que fueran falsas, ni mucho menos que se volverían falsas si ya no fuera ónticamente posible ningún estar al descubierto.
Los descubrimientos científicos, las leyes de la física, el principio de contradicción y, en general, toda verdad, llegaron a ser verdaderas por medio de un Dasein; en virtud de ellas, ciertos entes se hicieron accesibles en sí mismos para el Dasein. Con el estar al descubierto del ente, éste se muestra precisamente como el ente que ya era antes. Esta forma de descubrir es el modo de ser de la verdad.
Heidegger va hasta el fondo de estas afirmaciones cuando expresa que si hay verdades eternas sólo quedará suficientemente demostrado cuando se logre probar que el Dasein fue y será por toda la eternidad.
En virtud de su esencial modo de ser conforme al Dasein, toda verdad es relativa al ser del Dasein. Esto no significa que toda verdad sea subjetiva si se interpreta subjetivo como sometido al arbitrio del sujeto.
Porque la verdad es, en cuanto descubrir, un modo de ser del Dasein, puede estar sustraída a su arbitrio. La misma validez universal de la verdad radica únicamente en el hecho de que el Dasein puede descubrir y dejar en libertad al ente en sí mismo.
A partir del modo de ser de la verdad, existencialmente concebida, resulta ahora también comprensible el sentido de la presuposición de la verdad.
No somos nosotros los que presuponemos la verdad, sino que es ella la que hace ontológicamente posible que nosotros podamos ser de tal modo que presupongamos algo. Sólo la verdad hace posible algo así como una presuposición. Sólo gracias a lo anterior es posible que la verdad la presuponemos nosotros porque, siendo nosotros en el modo de ser del Dasein, estamos en la verdad. No la presuponemos como algo fuera de nosotros o sobre nosotros.
Presuponer significa comprender algo como el fundamento del ser de otro ente. Semejante comprensión de un ente en sus conexiones de ser sólo es posible sobre la base de la situación de abierto, es decir, al ser-descubridor del Dasein.
Ahora bien, el Dasein se anticipa siempre a sí mismo. Es un ente al que en su ser le va su más propio poder-ser.
En el anticiparse-a-sí del cuidado, en cuanto constitución de ser del Dasein, se encuentra la presuposición más originaria. Como este presuponerse le pertenece al ser del Dasein, también nosotros debemos presuponernos a nosotros mismos en cuanto determinados por la situación de abierto. Este presuponer constitutivo del ser del Dasein no se refiere al ente que no tiene el modo de ser del Dasein, sino que se refiere únicamente al Dasein mismo. La presuposición de la verdad debemos hacerla nosotros, porque ella ya está hecha con el ser del nosotros.
En sí es imposible comprender por qué los entes deban ser descubiertos, por qué hayan de ser la verdad y el Dasein. La refutación usual del escepticismo, es decir, de la negación del ser o de la posibilidad de conocer la verdad muestra en una argumentación formal  que cuando se juzga, se presupone la verdad. Es la apelación al hecho de que la verdad es inherente al enunciado, y de que el mostrar es, por su sentido mismo, un descubrir.
Para Heidegger, en esta apelación queda totalmente oscuro el modo de ser de la verdad y el sentido del presuponer y de su fundamento ontológico en el Dasein mismo, agregando que, aun cuando nadie juzgara, se presupondría la verdad ya por el solo hecho de que el Dasein es.
La verdad no puede ser demostrada en su necesidad, porque el Dasein no puede someterse a sí mismo a demostración.
Al preguntar por el ser de la verdad y por la necesidad que tenemos de presuponerla, algunos parten de un sujeto ideal, lo mismo que al preguntar por la esencia del conocimiento. El motivo explícito o tácito para ello es la exigencia legítima, pero que ha de ser fundamentada ontológicamente, de que el tema de la filosofía sea el a priori y no meros hechos empíricos. Pero no se satisface esta exigencia partiendo de un sujeto ideal, ya que éste es un sujeto fantásticamente idealizado, para Heidegger
Con semejante concepto del sujeto, según Heidegger, perdemos justamente el a priori del sujeto puramente fáctico, es decir, del Dasein pues pertenece a la condición del a priori del sujeto fáctico, esto es, a la facticidad del Dasein, el estar co-originariamente en la verdad y en la no-verdad.
Agrega que el rechazo de una conciencia en general no significa la negación del a priori, así como tampoco la posición de un sujeto idealizado garantiza que la aprioridad del Dasein esté fundada en las cosas mismas.
Restos de teología cristiana sostienen la afirmación de verdades eternas y la confusión de un sujeto absoluto idealizado con la idealidad del Dasein fenoménicamente fundada.
La comprensión del ser es posible porque el ser de la verdad está en conexión originaria con el Dasein. Y tan sólo porque el Dasein está constituido por la situación de abierto, es decir, por el comprender, eso que llamamos el ser puede llegar a ser comprendido.
Finalizando, afirma Heidegger, que ser, no el ente, sólo lo hay en tanto que la verdad es. Y la verdad es tan sólo mientras el Dasein es y en la medida en que es. Ser y verdad son co-originarios.



Conclusiones finales.
Vattimo[25] dice que Heidegger parte de la concepción, común en la tradición metafísica, de la verdad como conformidad de la proposición con la cosa. Para ser verdadera, la proposición debe estar de conformidad con la cosa; pero esta conformidad es posible sólo si el propio ente es ya accesible, sólo si está ya abierto un ámbito dentro del cual el Dasein puede relacionarse con el ente. Sin embargo, es importante subrayar que la apertura así presupuesta es un estar abierto del Dasein al ente. Es decir, Heidegger no rechaza redondamente la concepción de la verdad como conformidad; antes bien, la asume como el modo fenomenológico del darse originario e inmediato de la experiencia de la verdad, modo del cual es necesario partir y que no puede eliminarse considerándolo pura apariencia. Al buscar la verdad, nos esforzamos efectivamente por conformarnos con la cosa, esto es, tomamos la cosa como norma. Este modo de relacionarnos con la cosa presupone una apertura más originaria, sólo que esta apertura es precisamente un estar abierto a la cosa como tal. Pero recordemos que el enunciado se funda en el descubrir mismo o, lo que es igual, en la situación de abierto del Dasein. La verdad más originaria es el lugar del enunciado y la condición ontológica de posibilidad para que los enunciados puedan ser verdaderos o falsos.
La verdad, entendida en su sentido más originario, pertenece a la constitución fundamental del Dasein. El término verdad designa un existencial.
Esto nos habilita a concluir que “La Verdad”, para Heidegger, no es adecuación del intelecto con la cosa, el juicio no es el lugar primario de la verdad, es injustificado atribuirle a Aristóteles tamaña afirmación, y que la verdad es el des-encubrimiento.
La verdad queda convertida en un elemento de la existencia, la cual encubre el ser en su estado de inautenticidad y lo descubre en su estado de autenticidad. Nos dice Heidegger, más adelante, en la misma obra que la situación de abierto fue interpretada en forma existencial como la verdad originaria. Ésta no es primariamente una cualidad del juicio ni, en general, el carácter de un determinado comportamiento, sino un esencial constitutivo del estar-en-el-mundo como tal. La verdad debe ser concebida como un existencial fundamental. La aclaración ontológica de la afirmación: “el Dasein está en la verdad” ha puesto de manifiesto la situación de abierto originaria de este ente como la verdad de la existencia, remitiendo, para su delimitación, al análisis de la propiedad del Dasein.[26]. La verdad como descubrimiento puede darse sólo, por consiguiente, en el fenómeno de estar-en-el-mundo propio de la existencia y en él radica el fundamento del fenómeno originario de la verdad. El descubrimiento de lo velado es así una de las formas de ser del estar-en-el-mundo. Pero el descubrimiento es no sólo el descubrir, sino lo descubierto. La verdad es, en un sentido originario, la revelación de la existencia a la cual pertenece primitivamente tanto la verdad como la falsedad. En el parágrafo 60 leemos que el Dasein, empero, está determinado como cuidado por la facticidad y la caída. Estando abierto en su “Ahí”, el Dasein se mueve con igual originariedad en la verdad y en la no-verdad. Esto vale “propiamente” justo de la resolución en cuanto modo propio de la verdad. La resolución hace suya en forma propia la no-verdad. El Dasein está desde siempre, y volverá quizás a estar de nuevo, en la irresolución. Este término no hace más que expresar el fenómeno que anteriormente interpretamos como el estar entregado al dominio del estado interpretativo del uno.[27] Por eso la verdad se descubre únicamente cuando la existencia se revela a sí misma en cuanto manera de ser propia. Y toda verdad no es verdadera en tanto no haya sido descubierta. El ser de la verdad se halla, según ello, en una relación directa e inmediata con la existencia. Y sólo porque se ha constituido la existencia mediante la comprensión de sí misma, es posible la comprensión del ser. Por eso hay verdad sólo en tanto que hay existencia, y ser únicamente en tanto que hay verdad.
Para finalizar, no olvidemos que más arriba se mostró que la comprensión del ser inmediata y regularmente dominante comprende el ser en el sentido del estar-ahí, y de esta manera encubre el fenómeno originario de la verdad. Ahora bien, si sólo hay ser en tanto que la verdad es, y si la comprensión del ser se modifica siempre según la índole de la verdad, entonces la verdad originaria y propia deberá garantizar la comprensión del ser del Dasein y del ser en general. La verdad ontológica del análisis existencial se configura sobre la base de la verdad existentiva originaria. En cambio, a ésta no le hace falta necesariamente aquélla.[28]
En su “Introducción a Heidegger”, Vattimo escribe que tratar de estar de conformidad con la cosa significa tomarla como norma de nuestro juzgar y de nuestro decir: el hecho de que haya una norma a la que debemos ajustarnos (y a la que también podemos, por lo tanto, no ajustarnos diciendo lo falso por interés o por insuficiente empeño en la indagación) significa que aquí entra en juego la libertad. Abrirse a la esencia de la verdad es la libertad, dirá Heidegger en “De la esencia de la verdad”.[29] Pero esto ya pertenece a otro estudio, ya que la obra mencionada “De la esencia de la verdad” parte de la concepción de verdad que encontramos en “Ser y Tiempo”, pero no se queda en ella.



 Notas:



[1] Ver protocolos del seminario sobre Martín Heidegger dictado en el año 2008 para la carrera de Filosofía de la Universidad Nacional de Rosario, seminario dictado por el profesor Francisco Parenti.
[2] Observar el curso de 1923 donde hablará de hermenéutica, principalmente parágrafos 2 (el concepto tradicional de hermenéutica arranca desde Platón, Aristóteles, Agustín, y después la doctrina de la interpretación de Schleiermacher y Dilthey) y parágrafo 3 (la hermenéutica en cuanto interpretación que la facticidad hace de sí misma, habla de la tarea de la hermenéutica, del haber previo de la hermenéutica, la posibilidad más propia del existir, etc.). También planteará aquí que la hermenéutica no la entiende como un arte, como un instrumento para trabajar. Preocupado por el fenómeno de la comprensión como algo más que el simple conocimiento, se interesa por ir desarrollando una hermenéutica filosófica.
[3] Heidegger comienza en el neokantismo, su primer trabajo está realizado y tiene connotaciones propias del neokantismo.
[4] De una manera especial esto lo planteará en “La filosofía como ciencia estricta” de 1911.
[5] En esto hay una actividad con cierto planteo cartesiano, así con la duda Descartes afianzaba un primer principio.
[6] Todos los planteos que encontramos en Heidegger de ir a lo originario, lo toma de la fenomenología.
[7] Esto lo criticará Heidegger después.
[8] Esta palabra la tomará Husserl de Franz Brentano, su maestro, pero que en realidad proviene del medioevo de la filosofía Aristotélico – Tomista (“in-tendere” tender hacia).
[9] La fenomenología, para Husserl, es fundamentalmente, una metodología.
[10] Queda absolutamente claro que, para Heidegger el punto de partida no es la conciencia, no es el sujeto teórico o el sujeto cognoscente o el sujeto trascendental, no es el yo puro trascendental de Husserl; el punto de partida es el ser-en-el-mundo y, lo que tenemos de conocimiento en este proceso teórico se contrapone a lo que se capta en el ser-en-el-mundo, que es lo circundante, el mundo circundante, la significación; cuando  de lo que tenemos que tener cuidado es que el Dasein como ser-en-el-mundo cuando está en el mundo es actuar, es praxis, es acción. Si logramos reducirlo y sacarlo de la acción, ya pasa a lo teórico.
[11] Ver protocolos del seminario sobre Martín Heidegger dictado en el año 2008 para la carrera de Filosofía de la Universidad Nacional de Rosario, seminario dictado por el profesor Francisco Parenti.
[12] No olvidemos que Heidegger viene trabajando, desde 1919, la “Ética a Nicómaco” y el tema de la Phronesis.
[13] De ahí que  Heidegger permanentemente persiga el cómo (Wie) y no el qué (Was).
[14] Parágrafo 7  “Ser y Tiempo” Martin Heidegger Traducción, prólogo y notas de Jorge Eduardo Rivera, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1997 ( en adelante sólo se referirán los parágrafos)
[15] Parágrafo 7
[16] Parágrafo 7
[17] Parágrafo 7
[18] Parágrafo 33
[19] Parágrafo 40
[20] Parágrafo 7 B
[21] Parágrafo 7 B
[22] Parágrafo 44  
[23] De interpret. 1, 16 a 6.
[24] Observamos aquí lo mencionado en la introducción: la clara diferenciación con Husserl.
[25] “Introducción a Heidegger” Gianni Vattimo, Editorial Gedisa, Barcelona, España, 2002 pag. 70
[26] Parágrafo 60
[27] Parágrafo 60
[28] Parágrafo 64
[29] Introducción a Heidegger” Gianni Vattimo, Editorial Gedisa, Barcelona, España, 2002 pag. 71